mezhepler..sünni kaynaklardan aktarılmıştır..

HANEFİ MEZHEBİ

İmam-ı Âzam lâkabıyla şöhret bulan Ebû Hanîfe'ye izâfe edilen fıkıh ekolünün adı. Ebû Hanife'nin asıl adı Numân, babasının adı Sâbit, dedesinin adı ise Zûta'dır. Zûta, Irak ve İran'ın müslümanların eline geçmesinden sonra müslüman olmuş ve Kûfe'ye yerleşmiştir. O ve oğlu Sâbit Kûfe'de Hz. Ali ile görüşmüştür

Ebû Hanîfe H. 80 yılında Kûfe'de doğdu, varlıklı bir ailenin çocuğu olarak orada yetişti. Irak ve Hicaz Ebû Hanife'nin yetiştiği dönemde önemli iki ilim merkezi hâlindeydi. Çünkü Hz. Ömer (ö.23/643) devrinde Fustat (eski Mısır), Kûfe ve Basra gibi büyük İslâm şehirleri kurulmuş ve bu merkezlere aralarında birçok sahâbenin de bulunduğu binlerce müslüman yerleşmişti. Hz. Ömer Kûfe'ye fasih Arapça konuşan kabîleleri yerleştirmiş ve Abdullah b. Mes'ûd (ö. 32/652)'a onlara ilim öğretmesi için göndermiş, "kendisine ihtiyacım olduğu halde Abdullah'ı size göndermeyi tercih ettim" demiştir (İbnü'l-Kayyim, İ'lâmü'l-Muvakkin, I, 16, 17, 20).

İbn Mes'ûd, Kûfe'nin kuruluşundan Hz. Osman'ın halifeliğinin sonlarına kadar Kûfelilere Kur'ân ve fıkıh öğretmiştir. Bu sayede orası, pekçok kurrâ, fıkıh ve hadis bilginiyle dolmuştur. Onun talebelerinin dört bin dolaylarında olduğu söylenir. Ayrıca Kûfe'de Sa'd b. Ebî Vakkas (ö. 55/675), Huzeyfe İbnü'l-Yemân (ö. 36/656), Selmân-ı Fârisî (ö. 36/656), Ammâr b. Yâsir (ö.34/657), Muğîre b. Şu'be (ö. 50/670), Ebû Mûsa-Eş'ar, (ö. 44/664) gibi. seçkin sahâbiler de bulunuyordu (en-Neysâbûrî, Ma'rifetu Ulûmi'l-Hadîs, nşr. es-Seyyid Muazzam, Kahire 1937, s. 191, 192). Bunlar İbn Mes'ûd'a yardımcı oluyorlardı. Hz. Ali Kûfe'ye geldiğinde buradaki fakihlerin çokluğuna sevinmiş,

"Allah, İbn Mes'ûd'a rahmet etsin, bu şehri ilimle doldurmuş; İbn Mes'ûd'un öğrencileri bu şehrin kandilleridir" demiştir (el-Kevserî, Fıkhu Ehli'l-Irak ve Hadisühum, Nasbü'r-Râye mukaddimesi, I, 29, 30).

Mısır'a yerleşen sahâbilerin üç yüz dolaylarında olmasına karşılık el-İclî, yalnız Kûfe'ye yerleşen sahâbilerin bin beş yüz dolaylarında olduğunu, bunlardan yetmiş kadarının Bedir savaşına katıldıklarını söyler.

Kûfe'de bu alim sahâbelerden feyiz ve ilim alarak ictihad yapabilecek dereceye ulaşan tâbiîlerden bazıları da şunlardır: Alkame b Kays (ö. 62/681), el-Esved b. Yezîd (ö. 75/694), Şurayh b. e1-Hâris (ö. 78/697), Mesrûk b. el-Ecda' (ö. 63/683), Abdurrahmân b. Ebî Leylâ (ö. 148/765), İbrahim en-Nehâî (ö. 96/714), Âmiru'ş-Şa'bi (ö. 103/721), Said b. Cübeyr (ö. 95/714), Hammâd b. Ebî Süleyman (ö. 120/738).

İşte Hanefi mezhebînin kurucusu Ebû Hanîfe (ö.150/767) böyle bir ilim ortamında yetişti. Ebû Hanife'nin fıkhı, kendisinden on sekiz yıl ders aldığı Hammad b. Ebî Süleyman vâsıtasıyla, İbrahim en-Nehâî, Alkame ve Esved yoluyla, Abdullah b. Mes'ûd, Hz. Ali ve Hz. Ömer gibi sahâbe bilginlerine dayanır. Hz. Ömer'in Irak ekolüne etkisi tbn Mes'ûd vasıtasıyla olmuştur. Hz. Ali ise kazâ ve fetvâlarıyla Iraklılara önderlik yapmıştır.

Kûfe aynı dönemlerde hadîs malzemesi bakımından da zengindi. Müctehidlerin kullandığı ibâdet, muâmelât ve ukûbâtla ilgili hüküm hadislerinin sayısı sınırlı olduğu için, bu konularda Hicaz'ın hadis malzemesi bütün şehirlerin bilginlerince biliniyordu. Çünkü onlar hacc dolayısıyla sık sık Mekke ve Medîne'yi ziyaret ediyorlardı. Aralarında kırktan fazla hacc ve umre yapan vardı. Sadece Ebû Hanife elli beş kere haccetmişti. İmam Buhârî'nin (ö. 256/869) hocalarında Affân b. Müslim el-Ensârî el-Basrî'nin (ö. 220/835) şu sözü Irak yöresinin hadîs bakımında ne kadar zengin olduğunu göstermeye yeterlidir: "Kûfe'ye gelip dört ay oturduk. İsteseydik yüz bin hadis yazardık; ancak elli bin hadis yazdık. Biz yalnız herkesin kabul ettiği hadisleri aldık. Çok hadis yazmamıza Şerîk b. Abdillâh (ö. 177/793) engel oldu. Kûfe'de Arapça'sı bozuk ve hadis rivâyetinde gevşeklik gösteren kimseye rastlamadık" (el-Kevserî, a.g.e.,I, 35, 36).

Affân hakkında, İbnü'l Medinî;

"Hadisteki bir harfte şüphesi olsa o hadisi almazdı"; Ebû Hatîm ise; "imamdır, sikâdır." demiştir. Böyle titiz bir hadisçi kûfe yöresinde dört ayda Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241/855) Müsned'indekinden daha çok hadis toplayabilmiştir.

Ebû Hanife Kûfe'de önce Kur'ân-ı hıfzetti. Sarf, nahiv, şür ve edebiyat öğrendi. Kûfe, Basra ve bütün Irak'ın en önde gelen üstadlarından hadis dinledi ve fıkıh meselelerini öğrendi. Doğuştan mantık, zekâ, hâfıza gücü ve çalışkanlığı ile ilim sahipleri arasında temayüz etti. Onun ilme yönelmesinde Âmiru'ş-Şa'bî'nin etkisi olmuştur. Numân, hacc seyahati sırasında, bizzat sahâbelerden hadis dinlemiş olan Atâ b. Ebî Rabah (ö. 115/733) ve İbn Ömer'in mevlâsı Nâfi' (ö. 117/735) gibi tâbiîlerden bazıları ile temas etmiş ve onlardan da hadis dinlemiştir.

Hocası Hammâd'ın vefâtında Ebû Hanîfe kırk yaşlarında idi. Onun vefâtıyla boşalan kürsüsünde ders vermeye başladı. Ebû Hanife'nin ders ve fetvâ vermedeki usûlü, rivâyet ve anânecilerin sema' (dinleme) usûlünden farklıdır. Onun ders halkasında iki türlü müzâkerenin oluştuğu anlaşılıyor a) Talebeleri için verdiği düzenli fıkıh dersleri. b) Dışarıdan ve halk tarafından cevabı istenilen sorular (istiftâ). Hanefi mezhebi istişâre esasına dayandırılmıştır. Ebû Hanife meseleleri tek tek ortaya atar, öğrencilerini dinler, kendi görüşünü söyler ve onlarla konuyu bir ay hattâ daha fazla süreyle münâkaşa ederdi. Meselenin incelenmesinde hazırlığı olan ve ictihad derecesinde bulunanlar da düşünce ve ictihadlarını söyledikten sonra, bu mesele hakkında müzâkere bitmiş sayılır ve sıra Ebû Hanife'ye gelirdi. O, meseleyi yeniden izah ve tasvir ettikten, kendi delillerini ve ictihadını ortaya koyduktan, gerekli düzeltmeler yapılıp cevaplar verildikten sonra, alınan karar çoğu defa delillerden tecrit edilerek son derece veciz cümlelerle, bizat kendisi tarafından imlâ ettirildi. Bu imlâ vecizeleri daha sonra fıkıh kaideleri hâline gelmiştir (Hatîb, Tarihu Bağdâd XI, 307 vd.; el-Kevserî a.g.e., I, 36 vd.). Ebû Hanife'nin bu ilim halkalarında İslâm'ın bütün hükümleri yani ibâdât, muâmelât ve ukubâta âit emir ve yasaklarını yeni baştan gözden geçirilerek incelenmiştir. Konularına göre tasnîf edilip tedvîn edilen bu hüküm ve meseleleri Zâhiru'r-Rivâye adıyla kaleme alan Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî'dir. (ö.189/805). eş-Şeybânî daha küçük yaşta iken Ebû Hanîfe'nin ilim meclislerinde hazır bulunmaya başlamış; eğitimini daha sonra Ebû Yusuf'un yanında tamamlamıştır. Ebû Hanife, öğrencileri için şöyle demiştir: "İçlerinizde otuz altı tane yetişkin olanı var, onlardan yirmisekizi kadılık, altısı müftîlik, ikisi de hem başkadılık ve hem de fetvâ makamına lâyıktırlar (el-Bezzâzî, Menâkıb, II, 125). Bunlar da Ebû Yûsuf ve Züfer'dir"

Zâhiru'r-Rivâye kitapları altı tane olup, daha sonraki bilginlere tevâtür yoluyla nakledilmiştir. Bunlar; " el-Asl (veya el-Mebsût)", "el-Câmiu's-Sağîr", " el-Câmiu'l-Kebîr" " es-Siyeru's-Sağîr", "es-siyeru'l-Kebîr" ve "ez-Ziyâdât" adlarını alırlar. Hanefi mezhebinin temellerini oluşturduğu için bunlara "Mesâil-i usûl"de denilmiştir. Zâhiru'r-Rivaye'de Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'in görüşleri toplanır. Devrin özelliği olarak Ebû Hanife fıkıh meselelerini talebelerine imlâ ettirmiş olmalıdır. Bu altı kitap metinlerinde kendisine isnad edelin meselelerin ona âit olduğunda şüphe yoktur. Hattâ meselelerin ifadesinde vecîz metinlere bile Ebû Hanife'nin sözü ve uslûbu olarak bakılabilir.

Zâhiru'r-Rivâye kitapları Hâkim eş-Şehîd Ebû Fazl Muhammed el-Mervezî (ö. 334/945) tarafından kısaltılarak bir araya getirilmiş ve eser el-Kâfr adını almıştır. Kendi devrinde bu eser Hanefi mezhebinin görüşlerini, meselelerini öğrenmek isteyene yeterli görülmüştür. el-Kâfı, bir buçuk asır kadar sonra Şemsü'l-Eimme es-Serahsî (ö. 490/1097) tarafından şerhedilmiş ve el-Mebsût isimli bu eser otuz cilt hâlinde basılmıştır.

Ebû Hanife'nin kendisine isnad olunan ve günümüze ulaşan kitapları dah çok akaid ve kelâm konularına âittir. el-Fıkhu'l-Ekber, Kitâbü'l-Âlim ve'l-Müteallim, Kitâbü'r-Risâle, beş tane el-Haşiyye kitabı, el-Kasidetü'n-Nu'mâniyye, Ma'rifetü'l-Mezâhib, Müsnedü'l-İmam Ebî Hanife (Bunların rivâyet, nüsha ve şerhleri için bk., Brockelmann, Galş Fuad Sezgin, Gas; Halim Sâbit Şibay, " Ebû Hanife ", İA, IV, 26, 27).

Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed, mezhebin teşekkülünde etkili olmuş büyük Hanefi müctehidleridir. Ebû Yûsuf, mal, vergi ve devlet hukukuna dair Kitabü'l-Harâc adlı eserini yazmış, hanefî meıhebinin devlet ricâli ve kitleler arasında yayılmasına katkıda bulunmuştur. Abbâsî halifesi Hârun er-Reşîd zamanında "kâdıu'l-kudât (baş kadı)" olmuş, böylece mezhebin icrâ ve kazâda uygulanması yolunu açmıştır.

es-Serahsî'nin, el-Mebsût'undan sonra Hanefi fıkhını açıklayan ve geliştiren te'lifler devam etmiştir. el-Kâsânî'nin (ö. 587/1191) Bedâyiu's-Sanayi' fi Tertîbi'ş-Şerâyî' adlı eseri son derece sistemli ve değerli bir eserdir. Daha sonraki önemli te'lîf ve şerhlerden bazıları da şunlardı. el-Merginânî'nin (ö. 593/1197) el-Hidvye adlı eseri. Bunun başlıca şehrleri İbnü'l-Hümâm'ın (ö. 861/1457) Fethu'l-Kadîr, es Siğnakı'nin (te'lif: 700/1300) en-Nihâye, el-Bâbertî'nin (ö. 786/1384) el-İnâye ve el-Kurlânî'nin (ö. VIII/XIV. asır) el-Kifâye adlı eserleridir. en-Nesefi'nin (ö. 710/1310) Kenzü'd-Dekâik'i sonraki önemli te'liflerden olup, yine aynı müelif tarafından, el-Nâfı adıyla şerhedilmiştir. Diğer önemli şerhleri; ez-Zeylaî'nin (ö. 743/1342) Tebyînü'l-Hakâik'i ile İbn Nüceym el-Mısrî'nin (ö. 970/1562) el-Bahru'r-Râik adlı eserlerdir. Osmanlılar döneminde yazılan en önemli eserler şunlardır: Molla Hürsev'in (ö. 885/1480) ed-Dürer'i ve buna Vankulî (ö. 1000/1591) ile başkaları tarafından yazılan şerhler, el-Halebî'nin (ö. 956/1549) el-Mülteka'l-Ebhur'u ile bunun Şeyhzâde (ö.1078/1667) tarafından te'lif edilen Mecmau'l-Enhur adlı şerhi. Timurtâşî'nin (ö.1004/1595) Tenvîru'l-Ebsâr'ı ile el-Haskefî'nin (ö. 1088/1677) ed-Dürrü'l-Muhtâr'ına yazılan şerh ve İbn Âbidîn (ö. 1252/ 1836) tarafından yazılan Reddü'l-Muhtâr ale'd-Dürri'l-Muhtâr adlı büyük şerh de önemli eserlerdendir. Yine Tanzimat devrinde Ahmed Cevdet Paşa başkanlığındaki bir komisyon tarafından 1869-1876 yılları arasında hazırlanan 1851 maddelik Mecelle medenî hukuk alanında meydana getirilmiş önemli bir çalışmadır. Mecelle, şahıs, aile ve miras münâsebetlerine ve aynî haklara âit birçok önemli konuları fıkıh ve fetvâ kitaplarına bırakmıştır. Mecelle'nin şerhleri arasında; Ali Haydar Efendi'nin (ö.1355/1936) Düraru'l-Hukkâm adlı Türkçe şerhi ile Mes'ud Efendi'nin (ö. 1310/1893) Arapça Mir'ât-ı Mecelle'si zikredilebilir. 1875 M. tarihinde Mısır adliye nâzın Muhammed Kadri paşa tarafından tedvîn edilen el-Ahkâmü'ş-Şer'iyye ile 1917 tarihli Osmanlı Hukuk Âile Kararnâmesi diğer kanun mecelleleridir.

Hanefi mezhebinin özelliklerine gelince bizzak Ebû Hanife ictihad ederken takip ettiği usûlü şu şekilde açıklamıştır: "Allah'ın kitabındakini alır kabul ederim. Onda bulamazsam Rasûlullah'ın mûtemed alimlerce mâlûm, meşhur sünnetiyle amel ederim. Onda da bulamazsam ashâb-ı kiramdah dilediğim kimsenin re'yini alırım. Fakat iş, İbrahim en-Nehaî, eş-Şa'bî, el-Hasenü'l-Basrî ve Atâ'ya gelince, ben de onlar gibi ictihad ederim" (el-Mekkî, Menâkıb, I, 74-78; ez-Zehebî, Menâkıb, s. 20-21). Ebû Hanife fıkhı; "kişinin leh ve aleyhte olanı, yani iyi ve kötüyü tanımak" diye tanımlar ve meselelerin hükümlerini kitap, sünnet, icmâ ve kıyas delillerinden birisine bağlar. Herhangi fıkhî bir mesele önce Kur'ân âyetleri ile karşılaştırılır. Âyetin İbâre, işâre, iktizâ veya delâletinde bir şey varsa ona bağlı olarak çözülürdü. Kur'ân'da bir çözüm bulunmazsa, sünnete başvurulur. Ancak Hanefilerin sünnetin Hz. Peygamber'e dayanmasını tâyin hususunda özel metotları vardır. Bu usûle göre, her an'ane bir sünnet olmayabilir. Mütevâtir ve meşhur hadisler dışında kalan haber-i vâhid ve mürsel hadisler özel incelemeye tâbi tutulur.

Ebû Hanife haber-i vâhidi (tek râvînin rivâyet ettiği hadis), râvînin güvenilir (sika), fakih ve adâletli olması; rivâyet ettiği şeye aykırı bir amelde bulunmaması şartıyla kabul eder. Meselâ Ebû Hüreyre'nin (ö. 58/677) rivâyet ettiği; "Birinizin kabına köpek batarsa, birisi temiz toprakla olmak üzere, onu yedi defa yıkasın" (Buhârî, Vüdû', 33; Müslim, Tahâret, 89, 91, 92, 93) hadîsini Ebû Hanife kabul etmez. Çünkü Ebû Hüreyre bu hadisle amel etmez ve böyle bir kabı üç kere yıkamakla yetinirdi. Bu durum hadîsi rivâyet bakımından zayıflatmakta, hattâ, Ebû Hüreyre'ye isnadını bile şüpheli bir duruma sokmaktadır. Ebû Hanife'nin âhâd haberleri kabulde esas aldığı prensipleri şöylece özetlemek mümkündür:

a) Ahâd haber, İslâm hukukunun kaynakları tek tek incelendikten sonra elde edilecek ortak esaslara göre değerlendirilir. Eğer âhâd haber bu esaslarla çatışırsa, iki delilden daha kuvvetli olanı alınır; çatışan tek râvili haber terkedilerek sözkonusu esasa dayanılır ve böyle bir haber "şâz" sayılır.

b) Âhâd haber Kur'ân'ın genel ifadesine (âmm'e) veya Kur'ân'da bulunan bir lâfza (zâhir anlama) aykırı düşerse, haber terkedilerek Kitap'la amel edilir. Burada da iki delilden daha kuvvetli olanı tercih vardır. Çünkü Kur'ân'ın sübûtu kat'îdir. Ebû Hanîfe'ye göre, delâlet bakımından Kur'ân'ın zâhirleri ve genel ifadeleri kesindir. Haber, Kur'ân'ın âmm ve zâhirine aykırı olmaksızın, onun mücmel'ini beyan ederse, bu haber kabul edilir. Bu, âhâd haberler Kur'ân'da olmayan bir hükmü ona ilâve anlâmına gelmez.

c) Âhâd haberin meşhur sünnetle çatışması hâlinde, kuvvetli olan meşhur sünnet esas alınır.

d) Âhâd haber, kendisi gibi tek râvili bir haberle çelişirse, râvisi daha bilgili ve fakîh olan tercih edilir.

d) İki haberden birisinde, senet veya metin bakımından fazlalık varsa, ihtiyat yönü düşünülerek bıi fazlalık kabul edilmez.

e) Âhâd haberle, kaçınılması imkansız olan "umumî belvâ", yanı sık sık vukû bulduğu için herkesin yapmak zorunda kaldığı hususlarda amel edilmez. Bu gibi durumlarda haberin mütevâtir veya meşhûr olması gerekir.

f) Yine Ebû Hanife âhâd haberlerin, seleften hiç kimse tarafından tenkid ve ta'n'a uğramaması; râvînin onu işittiği andan rivâyet ettiği ana kadar ezberinde tutması, haberi kimden aldığını hatırlamaması halinde, yazısına güvenmemesi; şüpheli hallerde uygulanmayan had cezalarında değişik rivâyetler bulunursa, ihtiyat yönünün tercih edilmesi; başka haberlerle desteklenene âhâd haberlerin alınması gibi prensipler geliştirmiştir (M. Zahid el-Kevserî, a.g.e., I, 27, 28) Aynı Müellif; Te'nîbü'l-Hatîb,1361 Kahire, s. 152-154).

Mürsel hadisler için de bazı şartlar öngörülmüştür. Senedi Hz. Peygamber'e ulaşmayan ve senedinde kopukluk bulunan hadîse mürsel veya munkatı' hadis denir. Şâfiîler mürsel için birtakım kabul şartları öne sürerken; Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik mürsel hadisi kayıtsız-şartsız kabul eder. Yalnız hadîsi rivâyet eden râvinin sika olmasını yeterli görürler. Diğer yandan mürsel hadis, kendisinden daha kuvvetli olan bir delille çatışmamalıdır. İslâm'ın ilk devirlerinde mürsel hadislerle amel edilmiştir. Hattâ İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/922), "mürsel haberi mutlak olarak reddetmek hicrî ikinci yüzyılın başında ortaya çıkan bir bid'attır" demiştir. Buhârî ve Müslim gibi mûteber hadisçiler eserlerinde mürsel hadislere yer vermişler, bunları delil olarak zikretmişlerdir (Buharî, Ezân, 95; Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 111).

Ebû Hanife'nın az hadis bildiğini, hadise gereken önemi vermediğini veya hadislere muhâlefet ettiğini, ya da zayıf hadisleri aldığını öne sürenler, mezhep imamlarının hadisleri kabul için ileri sürdükleri şartları tetkik etmeyen kimselerdir. Fitne ve yalanın yaygın olduğu bir devirde, Hz. Peygamber şöyle buyurdu, diyerek hadis nakleden herkesin rivâyet ettiği hadîsi kabul edenler, Hanefîlerin hadislere muhâlefet ettiğini sanırlar. Halbuki onlar, kitap, sünnet ve sahâbilerin hükümleri gibi nass'ların kaynaklarını araştırmada son derece titizlik göstermişler; nass'a dayanan ve kabule lâyık görülen, birbirine benzer meseleleri çıkardıkları temel prensibe dayandırarak bir kaide altında toplamışlardır. Tarafsız âlimlerin incelemesini göre, Ebû Hanife'nin ictihad şûrâsında kendisine yardımcı olan hadis hâfızlarının bulunduğu ve ictihadlarında bizzat üstadlarından öğrendiği dört bin kadar hadis kullandığı açığa çıkmıştır. Onun bazı hadisleri reddetmesi, hadisin sıhhati için ileri sürdüğü şartlara bu hadislerin uymaması yüzündendir. Ebû Hanife sahih hadîsi reddetmek bir yana, mürsel ve zayıf hadisleri bile kıyasa tercih etmiştir (İbn Hazm, el-İhkâm fi Usüli'l-Ahkâm, Nşr. A.M. Şakir Mısır (t.y.), s. 929; el-Kevserî, Te'nîb, s. 152; Mekkî, Menâkıb, II, 96).

Ebû Hanife ictihadlarında kıyas ve istihsana çok yer vermiştir. Kıyas; hakkında Kur'ân ve sünnette hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla, hakkında nass bulunan meselenin hükmüne bağlamak demektir. Aslında daha önce sahâbe devrinden müctehid imamlar devrine kadar kıyasa başvurulmuştu. Ebû Hanife'nin yaptığı, kıyası kaideleştirmek, çok kullanmak ve henüz meydana gelmemiş hâdiselere de uygulamaktan ibarettir (İbnü'l-Kayyim, İ'lâmü'l-Muvakkıîn, l, 77, 227).

Kıyas uygun düşmeyen yerde Ebû Hanife istihsan yapardı. Ebû'l-Hasen el-Kerhî (ö. 340/951) İstihsânı şöyle tarif eder: "Müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı, bir meselede benzerlerin hükmünden başka bir hükme başvurmasıdır" (Ebû Zehra, a.g.e., s. 262). İmam Mâlik; "İstihsan ilmin onda dokuzudur" derken; İmam Şafiî, istihsanı şer'i bir delil saymamı ve onu " Bir kimsenin keyfine göre bir şeyi beğenmesi, hoş ve güzel bulmasıdır"sözleriyle reddetmiştir. Hattâ o, el-Ümm adlı eserinde, "Kitâbü İbtâli'l-İstihsân" başlıklı bir bölüm ayırarak, istihsâna hücum etmiştir (bk. el-Ümm, VII,267-277). İbn Hazm'a göre istihsan; "Nefsin arzuladığı ve beğendiği şekilde hükmetmektir" (İbn Hazm el-İhkâm, s. 22; İbn Hazm İbtâlü'l-Kıyâs, s. 5-6)

Ancak hiçbir İslâm hukukçusu, bu arada Hanefiler istihsânı bu şekilde anlamamışlardır. Aksi görüşte olanlar yanlış anladıkları için tenkitte bulunmuşlardır. Kıyası kabul edenler arasında Hanefilerin kastettiği anlamda istihsan yapmayan yoktur. Şafiilerin istihsânın aleyhinde öne sürdükleri deliller, doğru bulunursa, bu onların benimsediği kıyası da geçersiz kılar (M. Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 270 vd.)

el-Kevserî'nin, Ebû Bekir er-Râzi'den (ö. 370/980) nakline göre, istihsan iki alanda cereyan eder. a) İctihad ve re'yimize bırakılmış miktarların miktar ve tespitinde re'yimizi kullanmak. Mehir, nafaka, tazminat bedeli, yasak ava karşılık kesilecek hayvanın takdirlerinde olduğu gibi. b) Daha kuvvetli bir delilden dolayı kıyası terketmek. es-Serahsî (ö. 490/ 1097) bunu şöyle açıklar: "Gerçekte istihsan iki kıyastan ibaret olup, birisi açık (celî) ve etkisi zayıftır. Buna "kıyas" adı verilir. Ötekisi kapalı (hafî) ve etkisi kuvvetlidir. Buna da "İstihsân" adı verilir, yani "kıyas-ı müstahsen" denilir. Bunlarda tercih, tesire göre olup, açıklık ve kapalılık sebebiyle değildir" (es-Serahsî, el-Mebsût, X, 145; el-Kevserî a.g.e., I, 24-27).

Yukarıdaki kıyasa şu örneği verebiliriz: Kurt vb. yırtıcı hayvanların etleri haram olduğu gibi, içtikleri suyun artığı da haramdır. Aynı şekilde yırtıcı kuşların da hem etleri, hem de artıkları haramdır. Bu zâhir (açık) kıyasın bir sonucudur. İstihsana göre ise, hafi (gizli) kıyas yoluna gidilerek, başka bir sonuca ulaşılır. Şöyle ki; yırtıcı hayvanların artıkları salyaları karıştığı için pistir, çünkü salyaları onların pis olan etlerinden meydana gelmektedir. Yırtıcı kuşlar ise, suyu gagalarıyla içtikleri için artıkları salyalarıyla temas etmez. Gagaları de kemik olduğu için artıkta herhangi bir eser bırakmaz. Buna göre, istihsânen yırtıcı kuşların artığı olan su pislenmez, ancak ihtiyat bakımından böyle bir suya mekruh denilir.

Bazan şer'i bir delille çatışan kıyas terkedilerek istihsan yoluna gidilir. Kıyasa göre, unutarak yiyip içen kimsenin orucu bozulur, fakat bu kimsenin orucunu bozulmayacağına dair Hz. Peygamber'den rivâyet edilen bir hadis (Buharî, Savm, 26; Müslim, Sıyam,171) sebebiyle kıyas terkedilmiştir. Yine namazda kahkaha ile gülenin, kıyasa göre yalnız namazının bozulması gerekirken, hadisle abdestinin de bozulacağı bildirilmiştir. (Zeylaî, Nasbu'r-Raye, I, 47). İstisnâ' (sanatkâra bir iş ısmarlama) akdinde, akde konu olan şey, akid sırasında mevcut olmadığı için kıyasa göre akdin bâtıl olması gerekirken, her devirde bu türlü akitle muâmele yapılageldiğinden, onun sıhhati üzerinde icmâ' veya örf teşekkül etmiş ve bu yüzden kıyas terkedilmiştir. Bazan zarûret yüzünden kıyas terkedilerek istihsan yapılır. Meselâ; kadının bütün vücudu mahremdir. Fakat, hastalık hâlinde doktorun onun bazı uzuvlarına bakması câiz olur. Burada, "zarûretler haram olan şeyleri mübah kılar" kaidesi uygulanır. Yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı gibi, Hanefilerin uyguladığı istihsan ya nass'a, ya kıyasa, ya icmâ'a yahut da zarûrete dayanmaktadır. Bu temele dayanan istihsânı, başka kavramlar altında da olsa Şâfiîlerin de kabul etmesi gerekir. Şâfiî'nin itirazları belki, sadece örf sebebiyle istihsan çeşidini içine alabilir. Çünkü örfün hüküm istinbâtı için bir temel teşkil edip etmemesi bu iki mezhep arasında ihtilâflıdır (bk. eş-Şâfiî, el-Ümm, VII, 267 vd.; el-Kevserî, a.g.e., I, 23-27; es-Serahsî, el-Mebsût, X, 145; es-Serahsî, el-Usûl, II, 201; Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 263-273).

Hanefî mezhebi Irak'ta doğmuş ve Abbâsîler devrinde ülkenin başlıca fıkıh mezhebi olmuştur. Mezhep özellikle doğuya doğru yayılarak Horasan ve Mâverâunnehir'de en büyük gelişmesini göstermiştir. Birçok ünlü Hanefî hukukçu bu ülkelere mensuptur. Mağrib'te Hanefîler V. yüzyıla kadar Mâlikîlerle beraber bulunuyorlardı. Sicilya'da ise hâkim durumda idiler. Abbasîlerden sonra Hanefi mezhebinde bir gerileme görülmüşse de, Osmanlı devletinin kurulmasıyla yeniden gelişme olmuş; Osmanlı sınırları içinde, halkı başka bir mezhebe bağlı olan yerlere bile, İstanbul'dan Hanefi mezhebine sâlik hâkimlerin gönderilmesi, mezhebe buralarda resmîlik kazandırmıştır (Mısır ve Tunus'ta olduğu gibi). Günümüzde Afganistan, Pakistan, Türkistan, Buhara, Semerkand gibi Orta Asya ülkelerinde hanefîlik hakimdir. Bugün Türkiye ve Balkan Türkleri", Arnavutluk, Bosna-Hersek, Yunanistan, Bulgaristan ve Romanya müslümanları genel olarak Halefîdirler. Hicaz, Suriye Yemen'in, Aden bölgesindeki müslümanların bir kısmı da Hanefidir (Ebû Zehra, Ebû Hanife, terc. O, Keskioğlu, İst. 1966, s. 473 vd.).









ŞAFİİ MEZHEHBi



İmam Şafiî (ö. 204/819)'ye nispet edilen fıkıh ekolü. Şafiî'nin künyesi,

Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs elKureşî el-Hâşimî el-Muttalibî b. Abbas b. Osman b. Şâfi' olup H. 150'de Gazze'de doğmuştur. Hz. Peygamber'in dördüncü batından dedesi Abdu Menâf'ın dokuzuncu göbekten torunudur. İmam Şafiî'nin doğum yılı Ebû Hanîfe'nin (ö. 150/767) vefat yılına rastlar.

Babası İdris bir iş için Filistin'deki Gazze'ye gitmiş ve orada iken vefat etmişti. Doğumundan iki yıl sonra annesi onu alıp baba vatanı olan Mekke'ye getirdi. Küçük yaşta Kur'an-ı Kerim'i hıfzetti. Fasih Arapça konuşan Huzeyl kabilesi arasında şiir ve edeb öğrendi. Sonra Mekke müftîsi Müslim b. Hâlid ez-Zenâ'den ders alarak, onun yanında fetva verecek duruma geldi. O zaman on beş yaşlarında idi. Bundan sonra Medine'ye gitti. Orada müctehid İmam Mâlik b. Enes (ö. 179/795) fıkıhta üstad idi. Mâlik, kendi eseri olan el-Muvatta'ı, İmam Şafiî'nin ezbere okuduğunu görünce hayretini gizleyememişti. İmam Şafiî, Süfyan b. Uyeyne, Fudayl b. Iyâz'dan, amcası Muhammed b. Şâfi' ve başkalarından hadis rivayet etti.

Muhammed b. el-Hasan'dan Irak fakihlerinin kitaplarını aldı. Onunla fıkhî konularda münazaralarda bulundu. 187 H.'de Mekke'de, 195 H. de Bağdâd'ta Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ile görüştü. Böylece Hanbelî fıkhına, usûlüne, nâsih ve mensûh konusuna muttali oldu. Sonra Bağdad'ta "İmam Şafiî'nin eski mezhebi" denilen görüşlerini ortaya koydu. 200 H.de Mısır'a geçti ve "Yeni Mezheb" denilen görüşlerini tasnif etti. Orada iken 204/819'da vefat ederek Karafe denilen yere defnedildi.

İmam Şafiî ilk olarak fıkıh usulünü tedvin etmiş ve bu konuda "erRisâle" yi yazmıştır. el-Hucce isimli eseri Irak'taki, "el-Ümm" ise Mısır'daki görüşlerini kapsar.

İmam Şafiî mutlak, bağımsız bir müctehid olup, fıkıh, hadis ve usûlde imamdı. O, Hicaz ve Irak fıkhını birleştirici bir yol izledi. Ahmed b. Hanbel onun hakkında; "Şafiî, Allah'ın kitabı ve Rasûlünün sünneti konusunda insanların en fakihi idi" demiştir. (Vehbe ez-Zühaylı, el-Fıkhu'l-İslâmi ve Edilletüh, Dimask 1405/1985, I, 36,37).

Şafiî Mezhebinin Usûlü

Delil olarak Kitap, Sünnet, İcmâ ve Kıyas'a dayanır. Şafiî, Hanefi ve Malikîlerin aldığı "İstihsan"ı reddeder ve "kim istihsan yaparsa kendisi şeriat koymuş olur" derdi. Masâlih-i Mürsele'yi ve Medinelilerin amelini delil almayı da reddederdi. Bağdad'lılar ona "Sünnetin Yardımcısı" lakabını vermişlerdi.

İmam Şafiî'nin "eski mezhebi"ni kendisinden dört Iraklı arkadaşı rivayet etmiştir. Bunlar Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr, Za'ferânî ve Kerâbîsî'dir. el-Ümm'de yer alan "yeni mezhebi"ni şu Mısırlı arkadaşları rivayet etmiştir: el-Müzenî, el-Buveytî, er-Rabîu'l-Ceyzî, er-Rabî' b. Süleymân ve başkaları. Şafiîlerde fetvaya esas olan yeni mezhep görüşleridir. Çünkü İmam Şafiî eski görüşlerinden rucû' etmiş ve "Benden kim bunları rivayet ederse ona hakkımı helal etmem" demiştir. Ancak basit on beş kadar mesele bundan müstesnadır. Diğer yandan İmam Şafiî'nin; "Hadis sahih olunca, benim mezhebim odur. Böyle bir durumda, hadisle çatışan bana ait sözü duvara çarpın" (ez-Zühaylî, a.g.e., 1, 37; Muhammed Ebû Zehra, Kitabü'ş- Şafiî, 149 vd.) dediği bildirilir.

Şafiî'nin Fıkıh Usûlünü Tedvini

Ayet ve hadislerden hüküm çıkarmada, günlük fürû şer'î problemleri çözmede sahabe devrinden itibaren bir takım usûl kurallarına uyuluyordu. İlk müctehid imamların devrinde de sözlü olarak nesih kaideleri, mutlak, mukayyed, umum, husus gibi metotla ilgili bilgiler hüküm çıkarmada esas alınıyordu. Ancak bunlar tedvin edilerek yazılı bir eser haline getirilmemişti. İşte İmam Şafiî ilk olarak ûsul konularını kaleme alarak "er-Risâle"sini meydana getirdi. Çünkü Şafiî, sahabe, tâbiîn ve kendinden önceki fıkıh bilginlerinden intikal eden fıkıh servetini hazır bulmuş, İmam Mâlik'ten aldığı Medine fıkhı ile İmam Muhammed aracılığı ile aldığı Irak fıkhını birleştirici bir yol izlemiştir. Kendi yetiştiği çevre olan Mekke fıkhını da iyi bildiği için, fıkıhtaki bu sağlam alt yapı sebebiyle, fıkhın genel metotlarını belirleme yeteneğini kazanmış ve bunun sonucunda fıkıh usûlünü tedvin etmiştir.

Mezheplerde fıkhın, usûlden önce tedvin edilmiş olmasında bir tuhaflık yoktur. Çünkü hükümlerde asıl konu fıkıhtır. Usûl ise bir metot ilmi olup, mantık gibi, aklın doğru ile yanlışı ayırdetme niteliği gibi doğuştan vardır. Aynı konuda birbiri ile çelişen iki âyet olunca, sonra inenin öncekini neshetmesi, genel hükmün özel hükümle sınırlandırılması gibi.

Şafiî, dili iyi bildiği için âyet ve hadislerden hüküm çıkarabilmiş, Kur'an'ın tercümanı olarak bilinen Abdullah b. Abbas'ın ilminin nakledildiği Mekke'de yetiştiği için nesih konusunu öğrenmiştir.

Şafiîlerin usûlüne mütekellimlerin usûlü de denilmiştir. Çünkü bunların usûle dair çalışmaları tamamen teoriktir. Mezhep gayreti onların metodunu etkilememiştir. Meselâ; Şafiî, sükûtî icmaı kabul etmez. el-Âmidî (ö. 631/1233) ise Şafiî mezhebinden olduğu halde "el-İhkâm" adlı eserinde sükûtî icmaı tercih eder (el-Âmidı, el-İhkâmî Usûli'l-Ahkâm, Kahire (t.y), I, 265). Bu usûl, kelâm ilminin metot ve konusundan istifade ettiği, felsefi ve mantıkî yönleri bulunduğu için "mütekellimlerin metodu" olarak nitelenmiştir. Meselâ; kelâm konusuna giren iyi ile kötünün akıl ile bilinip bilinemeyeceği, peygamberlerin peygamberlikten önce ismet sıfatına sahip (ma'sûm) olup olmadığı ve benzeri konular da tartışılmıştır.

Şafiî veya kelamcıların metodu ile yazılmış en eski ve en önemli eserlerin üç tanesi şunlardır. 1) Mu'tezile ekolünden Ebu'l-Hüseyn Muhammed b. Alî el-Basrî'nin (ö.463/1071) Kitâbü'l-Mu'temed'i,” 2) Şafiî ekolünden İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin (ö.487/1085) "Kitâbü'l-Bürhân"ı, 3), İmam el-Gazzalî'nin (ö.505/1111) "el-Mustasfâ"sı.

Bu üç kitabı Fahruddin er-Râzî (ö. 606/1209) özetlemiş ve bazı ekler yaparak eserine "el-Mahsal " adını vermiştir. Seyfüddin el-Âmidi'nin (ö. 631/1233) "el-İhkâm" adlı eseri de aynı nitelikte birleştirici ve özet bir eserdir. Daha sonra el-Mahsûl'ü, Siracüddin el-Urmevî (ö.682/1283) "et-Tahsîl", Tâcüddîn el-Urmevî (ö. 656/1258) ise "el-Hâsıl " adlı kitaplarında özetlediler. Sihâbuddîn el-Karafi (ö.684/1285) bu iki kitaptan önemli gördüğü bazı temel bilgi ve kuralları alarak bunları "et-Tenkihât" adını verdiği küçük bir eserde topladı. Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî (ö.685/1286) de bunun bir benzerini yaptı.

el-Âmidî'nin el-İhkâm'ını ise İbn Hâcib (ö. 846/1442) "Müntehâ 's-Sül ve'l-Emel" adlı kitabında, bunu da "Muhtasaru'l-Müntehâ" isimli eserinde özetledi. Daha sonra bu özet eserleri bunlara yazılan şerhler izledi.

Şafiî Fıkhının Dayandığı Kaynaklar

İmam Şafiî ictihadlarını dayandırdığı delilleri "el-Ümm"de şöyle belirlemiştir: "İlim çeşitli derecelere ayrılır. Birincisi, Kitap ve sabit olan Sünnettir. İkincisi, Kitap ve Sünnet'te hüküm bulunmayan meselelerde İcmâ'dır. Üçüncüsü bazı sahabîlerin sözleridir. Ancak bu sahabe sözleri arasında çelişki bulunmamalıdır. Dördüncüsü, ashab-ı kiram arasında ihtilaflı kalan sözlerdir. Beşincisi, Kıyas'tır. Bu da temelde Kitap ve Sünnet'e dayanır. İşte ilim bu derecelerden en üst olanından elde edilir" (eş-Şafiî, elÜmm, Kahire 1321-1325, VII, 246).

Buna göre, Şafiî ekolü Kitap ve Sünneti İslâm hukukunun asıl kaynağı olarak kabul etmektedir. Çünkü diğer deliller de temelde bu iki delile dayanır ve bunlara aykırı olamaz. Şafiî, Kitap ve sabit olan Sünneti aynı sırada delil kabul eder. Çünkü Sünnet Kur'an'ın beyanını tamamlar, kısa anlatımlarını (mücmel) genişletir ve bazı kimselerin kavrayamayacağı inceliklerini açıklar. Buna göre, Sünnetin açıklayıcı durumunda olabilmesi için ilim bakımından açıkladığı şeyin derecesinde olması gerekir. Birçok sahabîler de hadise bu gözle bakıyordu.

Ancak bu durum, İmam Şafiî'nin Sünneti her yönden Kur'an'a denk saydığı anlamına gelmez. Çünkü her şeyden önce Kur'an Allah kelâmı, Sünnet Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirleridir. Kur'an ibadet amacıyla okunur, Sünnet bu maksatla okunmaz. Kur'an tevatür yoluyla sabittir. Sünnetin önemli bir bölümü tevatüre dayanmaz. İmam Şafiî'ye göre Sünnet Kur'an'ın dalı mesabesindedir. Bu yüzden gücünü Kur'an'dan alır, onu destekler ve tamamlar. Bu bakımdan açıklayanla açıklanan birbirine denk olmalıdır. Ancak bunun için, Sünnet sağlam olmalıdır. Bu yüzden, Ahâd ve Mürsel hadisler, birinciler kadar kuvvetli değildir. Diğer yandan Şafiî, inanç esaslarını belirlemede Sünnetin Kur'an derecesinde olmadığını açıkça ifade etmiştir (M. Ebû Zehra, İslâm'da Fıkhı Mezhepler Tarihi, Terc. Abdülkadir Şener, İstanbul 1978, s. 336, 337)

Şafiîlerin Âhâd Hadisi Delil Alması

Bir, iki veya daha fazla sahabî tarafından rivayet edilen ve meşhur hadisin şartlarını taşımayan haberlere "âhâd hadis" denir. Hanefiler, senedinde kopukluk olmayan hadisleri mütevatir, meşhur ve âhâd olmak üzere üçe ayırırlar. Diğer çoğunluk müctehidlere göre ise, Sünnet, mütevatir ve âhâd olmak üzere ikidir. Meşhur sünnet ise başlı başına bir çeşit olmayıp âhâd sünnet kabilindendir. Çünkü meşhur sünnette ilk tabaka ravileri tevatür sayısına ulaşmamaktadır. Çoğunluğa göre âhâd sünnet; garîb, azîz ve müstefîz olmak üzere üçe ayrılır. Garîb; her üç tabakada veya herhangi bir tabakada râvî sayısı tek olan hadistir. Azîz hadis; her üç tabakada sadece iki râvî tarafından rivayet edilen veya diğer tabaka yahut tabakalarda ikiden çok olsa bile tabakalardan birinde râvî sayısı iki olan hadistir. Müstefîz hadis ise; her üç tabakada üç veya daha çok kişi tarafından rivayet edilen hadistir.

İmam Şafiî âhâd haberi delil olarak alırken sadece senedin sahih ve kesintisiz olmasını yeterli görür. O, Hanefiler gibi âhâd hadis ravisinin fakih olması, rivayet ettiği hadisle amel etmesi ve genel kurallara uygun düşmesi, İmam Mâlik'in ileri sürdüğü Medinelilerin ameline uygun düşmesi gibi şartları öngörmez.

İmam Şafiî hadisi savunurken âhâd haberlerin de delil alınması gerektiğini şu delillerle ortaya koymuştur:

1. Hz. Peygamber, İslâm'a davet için tevatür sayısında olmayan tek tek elçiler göndermiştir. Bu elçilere, sayılarının yetersiz olduğunu ileri sürerek karşı çıkan olmamıştır.

2. Mal, can ve kanla ilgili davalarda iki kişinin şahitliği ile karar verilmektedir (bk. el-Bakara,2/282). Halbuki iki kişi tevatür sayısında değildir.

3. Hz. Peygamber, kendisinden hadis işitenlere, bir kişi bile olsa bunu başkasına rivayet etme izni vermiş, hatta buna özendirmiştir. Hadiste şöyle buyurulur: "Allah Teâlâ benden bir söz işitip bunu başkalarına tebliğ edeni nurlandırsın" (Tirmizi, İlim, 7; Ebû Dâvûd, İlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 18; Menâsik, 46; Ahmed b. Hanbel, I, 437,V,183). Diğer yandan Vedâ haccı sırasında irad edilen hutbede de; hazır bulunanların, bulunmayanlara tebliğ etmesi, kendisine tebliğ ulaşanların, hükümleri ulaştıranlardan daha iyi kavramalarının mümkün olduğu belirtilmiştir (Buhârî, Alim, 9, 10, 37; Hacc, 132, Sayd, 8; Edâhî, 5; Megâzî, 51; Fiten, 8; Tevhid, 24; Müslim, Hacc, 446; Kasâme, 29,30; Ebû Dâvud, Tatavvu', 10; Tirmizî, Hacc, 1; Nesâî, Hacc, 111).

4. Sahabîler Hz. Peygamber'in hadislerini, birbirinden tek tek rivayet etmişler, birçok kimse tarafından rivayeti şart koşmamışlardır (Ebû Zehra, a.g.e., 339, 340).

İmam Şafiî'nin Mürsel Hadisi Delil Alışı

Senedinde kopukluk olan hadise "Mürsel Hadis" denir. Tabiînden olan birisinin sahabeyi; tebe-i tabiînden olan bir ravinin de tabiîn veya sahabeyi atlayarak doğrudan Hz. Peygamber'den işitmiş gibi hadis nakletmeleri halinde bu çeşit hadis söz konusu olur. Ebû Hanife ve İmam Mâlik, bu çeşit hadisleri, rivayet eden râvi güvenilir olursa, başka bir şart öne sürmeksizin kabul ederler.

İmam Şafiî ise mürsel hadisi, bunu rivayet eden tâbiî Medineli Saîd b. el-Müseyyeb ve Iraklı Hasan el-Basrî gibi meşhur ve bir çok sahabî ile görüşen bir tabiî ise kabul eder. Ayrıca hadisin şu nitelikleri taşımasını da şart koşar:

1. Mürsel hadisi, senedi tam ve aynı anlamda başka bir hadis desteklemelidir.

2. Mürseli, ilim adamlarının kabul ettiği başka bir mürsel hadis desteklemelidir.

3.Mürsel hadis, bazı sahabe sözüne uygun düşmelidir.

4. İlim ehli, mürsel hadisi kabul edip çoğu onunla fetva vermiş olmalıdır.

Ancak mürsel hadisle, senedi tam olan hadis çakışırsa, bu sonuncusu tercih edilir (M. Ebû Zehra, Usûlü'lFıkh, Dâru'l-Fikri'l-Arabî tab' 1377/1958, ts., 111,112).

Uygulamadan örnek: Hz. Âişe (ö. 58/677)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hafsa'ya bir yiyecek hediye edildi. O sırada ikimiz de oruçlu idik. Bu yiyecekle orucumuzu bozduk. Sonra Rasûlüllah (s.a.s) yanımıza girdi. Ona durumu anlattık. Allah'ın Rasûlü şöyle buyurdu: "Zararı yok, onun yerine başka bir gün oruç tutun". Bu hadis mürseldir. Çünkü ez-Zuhrî (ö. 124/741) bunu Hz. Âişe'den rivayet etmiş, halbuki onu bizzat Hz. Âişe'den duymamış, Urve b. ez-Zübeyr'den duymuştur (eş-,Sevkânî, Neylü'l-Evtâr, IV, 319). İmam Şafiî bu yüzden mürsel olan bu hadisle amel etmez ve nâfile oruç tutan kimsenin, orucu bozması hâlinde, başka bir günde kaza etmesi gerekmediğini söyler.

Diğer yandan yine ez-Zührî'nin rivayet ettiği; "Rehin bırakan kişi borcunu ödemeyince, rehnedilen şey rehin bırakanın mülkü olmaktan çıkmaz. Rehnedilen şeyin menfaat ve hasan rehnedene aittir" (İbn Mâce, Rûhûn, 3; Zeylaî, Nasbu'r-Râye, IV, 319-321) hadisini ise, ravisi Said b. el-Müseyyeb meşhur olduğu için kabul eder. Buna göre, rehin, rehin alanın yanında bir emanet hükmündedir. Onun korunması konusunda kendisinin bir kasıt veya kusuru olmadan rehnedilen şey hasara uğrarsa rehin bırakanın borcunda bir eksilme olmaz (Zekiyüddin Şa'ban, Usûlü'l-Fıkh, Terc. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara 1990, 80,81).

Şafiî'nin Sükûtî İcma'ı Delil Almayışı

İcma sarih ve sükûtî diye ikiye ayrılır. Birincinin delil oluşunda bir görüş ayrılığı yoktur. Sükûtî icma'; şer'i bir meselede bir veya birkaç müctehidin görüş belirttikten sonra, bu görüşe muttali olan o devirdeki diğer müctehidlerin açık şekilde bir katılma veya karşı çıkmada bulunmaksızın susmalarıdır. Mâlikîlere ve son görüşünde İmam Şafiî'ye göre sükûtî icmâ delil sayılmaz. Çünkü müctehidlerin bir konuda susması, onların açıklanan görüşe katıldıklarını gösterebileceği gibi, başka bir nedene de dayanabilir. Henüz o mesele ile ilgili ictihadî bir kanaate varmamış olması, görüşünü açıklayan müctehidden çekinmesi veya görüşünü açıkladığı taktirde bir zarara maruz kalma korkusunun bulunması susma nedenleri arasında olabilir. Kısaca, ittifak gerçekleşmedikçe icma'ın varlığından söz edilemez. Şâfiîlerden sükûti icma'ı kabul eden el-Âmîdi de buna "zanni delil" deyimini kullanır (M. Ebû Zehra, eş-Şafiî, Terc. Osman Keskioğlu, Ankara 1969, s. 252 vd.).

Şafiî Ekolünün İstihsana Karşı Çıkması

İstihsan; müctehidin bir meselede, kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmesini gerektiren nass, icmâ, zarûret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile dayanarak o hükmü bırakıp başka bir hüküm vermesidir.

İmam Şâfiî istihsana karşı çıkmış ve bu konuda "İbtalu'l-İstiksan" adlı bir risale yazmıştır. Bu eserde şöyle der: "Allah'ın, Rasûlünün ve Müslümanlar topluluğunun hükmü olarak bütün bu zikrettiklerim gösteriyor ki, hâkim veya müftî olmak isteyen kimsenin ancak bağlayıcı bir delille hüküm ve fetva vermesi caiz olur. Bu da Kitap, Sünnet veya ilim sahiplerinin ihtilafsız olarak söyledikleri bir görüş yahut bunlardan bazısına kıyas yapma yolu ile olur. İstihsan ile fetva verilmez. İstihsan bağlayıcı olmaz, o bu anlamlardan birisini de taşımaz". Şâfiî'nin "Cimâu'l-İlm" "er Risâle" veya el-Ümm" kitabında da bu sözlerin benzerlerini bulmak mümkündür.

Hanefîler istihsanı geniş ölçüde kullanmış, Mâlikîler de bu konuda onları izlemiştir.

İmam Şâfiî ise "İstihsan yapan kendi başına din koymuş olur" diyerek şu delillere dayanmak suretiyle istihsana karşı çıkmıştır:

1. Şer'î hükümler ya doğrudan nass'a (âyet-hadis) veya kıyas yoluyla nass'a dayanır. İstihsan bunlardan birisine dahilse ayrı bir terime ihtiyaç olmaz. Aksi halde Cenab-ı Hakkın bazı konularda boşluk bıraktığı sonucu çıkar ki bu, "İnsan başıboş bırakıldığını mı sanır?” (el-Kıyâme, 75/36) âyeti ile çelişir.

2. Kur'an'da Allah ve Rasûlüne itaat emredilmekte, nefsî isteklere uyulması yasaklanmakta ve anlaşmazlık çıktığı takdirde yine Kitap ve Sünnete başvurulması istenmektedir (en-Nisâ, 4/59)

3. Hz. Peygamber istihsan ile fetva vermez, hevasından konuşmazdı. Nitekim eşine; "Sen bana anamın sırtı gibisin" diyen kimsenin sorusuna fetva vermemiş, "Zıhâr" âyeti (el-Mücâdele, 58/1-4) gelinceye kadar beklemiştir.

4. Hz. Peygamber, kendi kanaatlerine göre, bir ağaca sığınan bir müşriki öldüren sahabîleri, yine öldürülme korkusuyla "Lâ ilâhe illallah" diyen şahsı öldüren Usâme (r.a)'ın bu davranışını uygun görmemiştir.

5. İstihsanın bir kuralı, hak ile bâtılı karşılaştıracak bir ölçüsü yoktur. Serbest bırakılırsa, aynı konuda farklı bir çok fetvalar ortaya çıkar.

6. Sadece akla dayanan bir istihsan anlayışı ortaya çıkarsa, Kitap ve Sünnet bilgisi olmayanların da bu metodu kullanmaları caiz olurdu (eş-Şâfiî, el-Ümm, VI, 303, VII, 271 vd.; Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, 271 vd.).

Ancak burada İmam Şâfii'nin reddettiği istihsanı şer'î bir delile dayanmaksızın, şahsî arzuya ve sübjektif düşüncelere göre hüküm vermek olarak değerlendirmek gerekir. Şüphesiz böyle bir istihsan Hanefilerin de kabul etmediği bir şekildir. Nitekim Hanefîlerde bir konuda istihsan yapabilmek için o meselenin şer'î bir mesele olması yanında şu altı delilden birisine dayanması şarttır:

1. Nass'a dayalı istihsan. Meselâ mevcut olmayan bir şeyin satışı yasaklandığı halde (Ebû Davud, Büyü', 70), para peşin mal veresiye bir akit olan seleme izin verilmiştir (Ebû Dâvud, Büyü', 57). İşte burada ikinci hadise dayanarak kıyas terkedilmekte ve istihsan yoluna gidilmektedir.

2. İcma'ya dayalı istihsan. Meselâ sanatkâra mal sipariş vermek anlamına gelen istisnâ akdi icmâa dayanır. Çünkü asırlar boyunca buna karşı çıkan bilgin olmamıştır.

3. Zaruret veya ihtiyaca dayalı istihsan. Pislenen kuyunun, bir kısım suyun çıkarılması ile temizlenmiş sayılması gibi (İbnü'l-Hümâm, Fethu'lKadîr, I, 67 vd.; İbn Âbidîn, Reddü'lMuhtâr, I, 147 vd).

4. Gizli kıyasa dayalı istihsan. Meselâ; yerleşik kurala göre; özel kayıt konulmadıkça arazinin satımı ile irtifak hakları kendiliğinden alıcıya geçmez. Bu konuda vakfın satıma kıyası açık veya celî kıyas, kiraya kıyası ise gizli kıyastır. Vakıf istihsan yoluyla kiraya kıyas edilerek, irtifak (su içme, su alma, geçit gibi) haklarının vakıf kapsamına girmesi esası benimsenmiştir (Zekiyüddin Şa'ban, Usûlü'l-Fıkh, 168).

5. Örfe dayalı istihsan. Yerleşik kurala göre vakfın ebedî olması gerekir. Bu da vakfın sadece gayri menkullerde olabileceği anlamına gelir. Halbuki İmam Muhammed eş-Şeybânî kitap ve benzeri vakfedilmesi örf haline gelen şeylerin kıyasa aykırı olmakla birlikte vakfa konu olabileceğine hükmetmiştir. Bu esastan hareket edilerek nakit para vakıflarına da fetva verilmiştir.

6. Maslahata dayalı istihsan. Yerleşik kurala göre ziraat ortakçılığı, kira akdine kıyasla taraflardan birisinin ölümü ile sona erer. Ancak ürün henüz yetişmemiş bir durumda iken toprak sahibi ölse, emek sahibinin menfaatini korumak için istihsan yapılarak akit ürün alınıncaya kadar uzamış sayılır (Zekiyüddin Şa'ban, a.g.e., 171).

Sonuç olarak Hanefî ve Şâfiîlerin istihsan anlayışı dikkatlice incelendiğinde arada önemli bir ayrılığın bulunmadığı görülür. Çünkü Hanefîlerin istihsan yaptığı meselelerin temelinde daima yukarıda belirtilen delillerden birisi bulunur. Nitekim el-Âmidî'nin belirttiğine göre, İmam Şâfiî de bazı meselelerde istihsan terimini de kullanarak bu metoda başvurmuştur. Şâfiî'nin "Mut'anın otuz dirhem olmasını uygun buluyorum", "Şüf'a hakkı sahibinin bu hakkını üç gün içinde kullanmasını uygun görüyorum" sözleri buna örnek verilebilir (el-Âmidî, el-İhkâm, III, 138).

Şâfiî'nin Sahabe Sözünü Delil Alışı

Şâfiî ûsul bilginlerinden bazıları, onun eski mezhebine göre sahabe kavlini delil aldığını, yeni mezhebinde bu görüşten vazgeçtiğini söylemişlerdir. Ancak yeni mezhebi rivayet eden Rabî b. Süleyman el-Murâdî'nin naklettiği başka bir eser olan "er-Risâle" de Şâfiî'nin sahabe sözlerini delil olarak aldığı görülür (er-Risâle, Halebî baskısı ve Ahmet M. ,Sakir nesri, Kahire 1940, s. 597). Yine Şâfiî, yeni mezhebini kapsayan el-Ümm adlı eserinde şöyle der: "Kitap ve Sünneti bilenler için özür söz konusu olmayıp, gereğine uymak şarttır. Kitap ve Sünnet'te hüküm yoksa sahabenin veya onlardan birinin sözlerine başvururuz. Eğer ihtilaflı meselede Kitap ve Sünnete daha yakın olan söze bir delâlet bulamazsak Ebû Bekr, Ömer ve Osman (r. anhüm)'ın sözüne uymamız daha iyi olur. Eğer bir sözün Kitap ve Sünnete daha yakın olduğuna dair bir delil bulunursa, o söze uyarız" (Şâfiî, el-Ümm, VII, 246).

Şeriat İlminin Kısımları

İmam Şâfiî'ye göre şeriat ilmi ikiye ayrılır.

1. Hükümlere kesin olarak delâlet eden nasslarla sâbit olan kesin ilim.

2. Galip zanna dayanan zannî ilim. İşte âhâd haberler ve kıyas bu kısma girer. Müctehid nasslardan kesin hüküm çıkaramazsa, galip zanla elde edilen ilimlerle yetinir.

Şâfiî Mısır'da yazdığı kitaplarla Bağdad'ta yazdığı kitapları neshetmiş ve o; "Bağdad'ta yazdığım kitapları benden kimsenin rivayet etmesine cevaz vermiyorum" demiştir. Şâfiî'nin eski kitaplarında, yeni kitaplarında olduğu gibi bir konu üzerinde çeşitli görüşler yer alır. Bazan iki veya üç çeşit kıyas yapılır, fakat tercih okuyucuya bırakılır. Buna, zekât verilmeden satılan tarım ürünlerini örnek verebiliriz. Bir kimse zekâtını vermeden meyve veya tahılını satsa, sonra alıcı bunların zekâtının verilmediğini anlasa, şu durumlar söz konusu olur:

a. Alıcı, malın tamamı için mi, yoksa zekât olarak verilmeyen miktarı için mi satım aktini feshetme hakkına sahiptir?

b. Zekât miktarı arazi yağmurla sulanmışsa onda bir, âletle sulanmışsa yirmide birdir. Alıcı burada seçimlik hakka sahip midir?

c. Zekât düşüldükten sonra kalan kısmı paranın tümü ile mi alır, yoksa satışı fesih mi eder? Şâfiî bütün bu görüşlerin doğru olabileceğini belirtir.

Şâfiî mezhebinde görüşlerin çok oluşunun bu mezhebin gelişmesine yardımcı olduğu söylenebilir. Çünkü bu mezhebte tercih kapısı sürekli olarak açık bırakılmıştır (Ebû Zehra, İslâm'daFıkhî Mezhepler Tarihi, 354, 355).

Şâfiî Mezhebinin Yayılması

Şâfiî mezhebi özellikle Mısır'da yayılmıştır. Çünkü mezhebin imamı hayatının son dönemini orada geçirmiştir. Bu mezhep, Irak'ta da yayılmıştır. Çünkü Şâfiî fikirlerini yaymaya önce orada başlamıştır. Irak yoluyla Horasan ve Mâveraü'n-Nehir'de de yayılma imkânı bulmuş ve bu ülkelerde fetvâ ile tedrisatı Hanefî mezhebi ile paylaşmıştır. Bununla birlikte bu ülkelerde Hanefî mezhebi, Abbasi yönetiminin resmi mezhebi olması nedeniyle hâkim durumda idi. Mısır'da yönetim Eyyübîlerin eline geçince Şâfiî mezhebi daha da güçlenmiş, hem halk, hem de devlet üzerinde en büyük otoriteye sahip olmuştur. Ancak Kölemenler devrinde Sultan Zâhir Baybars, kadıların dört mezhebe göre atanması gerektiği görüşünü öne sürmüş ve bu görüş uygulanmıştır. Ancak bu dönemde de Şâfiî mezhebi o yörede diğer mezheplerden üstün bir mevkiye sahiptir. Meselâ; taşra şehirlerine kadı atama yetkisi ile yetim ve vakıf mallarını kontrol hakkı yalnız Şâfiî mezhebine ait idi.

Osmanlılar Mısır'ı ele geçirince Hanefi Mezhebi üstünlük kazandı. Daha sonra Mehmet Ali Paşa Mısır'a hâkim olunca, Hanefi mezhebi dışındaki mezheplerle resmi olarak amel etmeyi ilga etmiştir.

Şâfiî mezhebi İran'a da girmiştir. Günümüzde Şiî ekolü ile yanyana bulunmaktadır.

Günümüzde Anadolu'nun doğu kesiminde, Kafkasya, Azerbaycan, Hindistan, Filistin, Seylan ve Malaya müslümanları arasında Şafiî mezhebine mensup olanlar bir hayli fazladır. Endonezya adalarında ise hâkim olan tek mezhep Şâfiî mezhebidir (Ebû Zehra, a.g.e, 358 vd.).









MALİKİ MEZHEBİ



Malik b. Enes b. Malik b. Ebi Amir el Asbahî'ye nisbet edilen fıkhî ekolün adı. Büyük fıkıh ekollerinden biri olan Malikî mezhebinin imamı İmam Malik, Hicrî 93 yılında Medine'den doğmuştur. İmam Malik, ilimle uğraşan bir aileye mensup olduğu için tahsil hayatına küçük yaşta başlamış ve Medine'nin seçkin âlimlerinden hadis ve fıkıh dersleri alarak kısa zamanda ilmî olgunluğa erişmiş, yeterliliğine kanaat getirince de Mescid-i Nebî'de ders okutmaya başlamıştı.

İmam Malik'in fıkıhta hocası Rabi'atu'r-Rey'dır. Bununla birlikte, onun fıkıhta derinleşmesinde ve hadis ilminde söz sahibi bir seviyeye yükselmesinde Medine'nin seçkin âlimlerinden Abdurrahman ibn Hürmüz, Şihab ez-Zuhrî, Ebu Zinad, Yahya b. Sa'id el-Ensârî ve Hz. Ömer'in azadlısı Nafi'in büyük katkıları olmuştur. O Nafi'den Hz. Ömer (r.a) ve oğlu Abdullah'ın fıkhını ve fetvalarını iyice öğrenmişti.

O, hayatı boyunca Medine'den başka bir yere gitmemiştir. İlimde ihtiyacı olduğu her şeyin, sahih bir şekilde Medine'de bulunduğuna inanıyor, manevî havasını teneffüs ettiği Peygamber şehrinden uzaklaşmak istemiyordu. Tahsilini Medine'de yapması ve hayatı boyunca oradan ayrılmamış olmasının, onun fıkhının oluşmasındaki tesirleri büyük olmuştur.

İmam Malik'in zamanı, âlimlerin odaklaştığı bir kısım şehirlerde, daha önce Ashab'ın ve Tabiinin buralara taşıdığı ilimler çerçevesinde, ekolleşmelerin başladığı bir dönemdir. Basra fıkıh ile birlikte, akaidle alâkalı meselelerin tartışıldığı, kelâmı görüşlerden doğan fırkalaşmaların görüldüğü, vaizlerin ve az da olsa fakihlerin bulunduğu bir şehirdi. Burada kendi şartlarına has bir fıkıh ekolü oluşmakta idi. Kûfe ise, İbn Mes'ud'un rivayetlerine dayanan Irak fıkhının merkezini oluşturuyordu. Bu fıkıh ekolünün, İmamı Malik'in de kendisiyle görüşüp bilgi alış verişinde bulunduğu Ebu Hanife'dir. Burada fıkıh, sadece vuku bulmuş olaylara verilen fetvalar üzerine bina edilmiyordu. Meydana gelmiş hadiseler yanında, vuku bulması muhtemel meseleler çerçevesinde bir takdirî ve farazî fıkıh oluşmuştu.

Irak fıkhının en belirgin özelliği ise, reye çokça başvurulmasıdır. Kıyas ve istihsan, orada en çok kullanılan temel fıkhi öğelerdendir. Şam bölgesinde ise sahabe kavilleri ve Tabi'in fetvalarına dayanan fıkıh hakim olup, reye pek başvurulmazdı. Şam ekolünün temsilcisi ise Evzâi'dir.

İmam Malik'in imamı olduğu Medine ise, hadisin beşiği, Sünnetin amelî rivayetinin yapıldığı ve herkesin Sünnete sıkıca yapıştığı bir yerdi. Ayrıca, Hz. Ömer (r.a), Zeyd b. Sabit (r.a), Hz. Aişe ve İbn Ömer'in fıkhî görüşleri ve onları takip edenler, Medine'de bulunmaktaydı. Medine'nin Yedi Fukahası diye şöhret bulan Tabi'inden, Sa'id b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Kasım b. Muhammed, Harise b. Zübeyr, Ebu Bekir b. Ubeyd, Süleyman b. Yesar ve Ubeydullah b. Abdullah Ashabın fıkhını nakleden Medine'nin seçkin âlimleriydi. İmam Malik bu âlimlerin fıkıh usullerini kavramış, fıkhî görüşlerini iyice özümlemişti. Medine; hadis, sünnet ve reyin hepsinin bir arada bulunduğu, her taraftan ilim arayanların doluştuğu ve yüksek bir ilmî hareketliliğin yaşandığı bir yerdi.

İmam Malik'in kendine has fıkhî ekolün oluşmasına tesir eden unsurlar şöyle sıralanabilir:

a) İbn Hürmüz'den edindiği çeşitli fırkalar ve düşüncelerine dair aktüel bilgiler ve farklı fıkhî ve fıkıh dışındaki mezhebler ve bunların ayrılık sebebleri hakkındaki derin bilgi.

b) Ashab'ın, özellikle Hz. Ömer'in oğlu Abdullah ve Hz. Aişe (r.a)'nın fetvaları ve Tabii'nin büyüklerinden İbn Müseyyeb ve diğerlerinin, rivayet yoluyla öğrendiği fetvaları.

c) İlk hocası Rabi'atu'r-Rey diye şöhret bulan Rabia b. Ebu Abdurrahman'dan aldığı rey fıkhı. Ancak Rabianın reyi Iraklıların reyinden farklı olup, muhtelif naslar esas alınarak halkın problemlerinin çözülmesi demek olan mesalih-i mürsele esasına dayanmaktaydı.

d) Çok mevsuk gördüğü ravilerden aldığı hadisler. O, hadis ilminin dinin kendisi olduğunu kabul eder ve hadis talep edenlere, hadisleri kimlerden aldıklarına dikkat etmelerini tenbihlerdi.

Malikî fıkhı; İmam Malik'in Mescid-i Nebi'de ders vermeye başlamasından sonra, derslerine devam eden öğrencilerinin onun fıkıh usulüne göre şekillenmesiyle yavaş yavaş oluşma aşamasına girdi.

İmam Malik, kendi usulüne dair bir eser yazmadığı gibi, bu konuda açık bir şeyde söylemiş değildir. Zaten, diğer imamlarda olduğu gibi o da herhangi bir ekol oluşturma endişesiyle hareket etmiş değildi. Öğrendiği ilimleri, çevresinde toplanan öğrencilerine aktarırken ve problemlerin çözümü için fetva soranlara fetva verirken, dinin kendisine yüklemiş olduğu sorumluluğu yerine getirme endişesinden başka bir duygu ile hareket etmiş değildir. Onun talebeleri memleketlerine döndüklerinde, halkın meselelerini İmam Malik'in fetvalarına göre çözüyorlardı. Onun fetvalarının yetersiz olduğu konularda ortaya çıkan yeni meseleleri onun usulüne uygun olarak, hallediyorlardı. İşte onun talebeleri, mezheplerinde ihtiyaç duydukları usulü, Malik'in ana hatlarıyla işaret ettiği doğrultularda ortaya koymuşlardır. İmam'ın Muvatta'da takip ettiği yöntem, onun fıkıhtaki usulünun temel prensiplerini açıklar niteliktedir. O fıkhî bir mesele ile alâkalı olarak önce hadisi alır, peşinden Medineliler'in o konudaki uygulamalarına değinir, arkasından da Tabi'in ve diğer ulemanın görüşlerini zikreder.

Anlaşılacağı gibi, diğer fakihlerden ayrı olarak, onun fıkıh anlayışında Medineliler'in amelinin özel bir yeri vardır. Ona göre Medinelilerin amelî, sünnetin amelî olarak rivayet edilmesidir. Zira onlar, hayatlarını, aralarında yaşamış olan Hz. Peygamber (s.a.s)'in gösterdiği doğrultuda şekillendirmişlerdir.

İmam Malik'in fıkıh usulü ve hukuk ekolünde reye az başvurulmuş olmasına rağmen, diğer mezheplerde rey için delil durumunda olan Kıyas, İstihsan, Mesalih-i mürsele vb. Fer'i deliller çokça kullanılmıştır.

Malikî mezhebinin dayandığı deliller şunlardır:

1- Kitap: Bütün mezheplerde olduğu gibi, uyulması icab eden ana kaynak, dinin her şeyini içine alan Kur'an-ı Kerim'dir. Sünnet ise, Kitabın tefsiri mahiyetinde olup, onu açıklamaktadır. Bundan dolayıdır ki İmam Malik Kur'an tefsirinin sünnetle olduğunu kabul eder, İsrailiyyat türü haberlerin ona sokulmasına şiddetle karşı çıkardı.

O, Cumhur'un icma ettiği gibi, Kur'an-ı Kerim'in lâfız ve manadan ibaret olduğu inancındadır. İmam Malik, her şeyde olduğu gibi, bu konuda da hiç bir zaman tartışmaya girmemiştir (Muhammed Ebu Zehra, İmam Malik, Ankara 1984, 200).

2- Sünnet: İmam Malik, fıkıhta imam olduğu gibi hadiste de imamdır. Onun hadisi fıkha nasıl hâkim kıldığı Muvattada açıkça görülmektedir.

Bütün imamlar, meseleleri çözümlerken hadisi ikinci sırada delil almakla beraber, ondan hüküm çıkarmada kullandıkları usuller birbirinden farklı olmuştur.

İmam Malik, Ebu Hanife gibi Kur'an'ın zahirini Sünnetten önde tutar. Ancak Sünnet, ayrıca başka delillerle takviye edilirse o zaman Kur'an'ın bu umumunu tahsis, mutlakını da takyid eder. Bir kadını halası veya teyzesi ile birlikte nikahlamanın yasak oluşu böyledir. Kur'an'da nikahı yasak olanlar arasında zikredilmediği halde, Sünnette bunun yasaklığı üzerinde icma' vardır. Dolayısıyla İcma, Sünneti desteklediği için, ayetin umumunu tahsis etmektedir.

Malik'e göre Sünnet; icma', Medineliler'in amelî veya kıyasla desteklenmediği takdirde, zahiri üzere olduğu gibi kalır.

Meselâ: "Sizden birinizin kabını köpek yalarsa, onu, birinde toprakla olmak üzere, yedi defa yıkasın" hadisi: Av için yetiştirdiğiniz köpeklerin avladıkları yenir" ayetine aykırı olduğu için, köpeklerin necis olmadığına hükmetmiş ve haberi vahidi terketmiştir. Mütevatir sünnet ise mutlak hüküm ifade etmektedir.

Ayrıca, ravileri mevsuk ve güvenilir mürsel hadisleri de delil olarak kullanmış, onlara göre fetvalar vermiştir. Tek şahid ve yemin ile birlikte hüküm verme hadisini Muvatta'da mürsel olarak vermekte ve onu delil olarak almaktadır (Muvatta, III, 180). Onun Muvatta'ında üç yüze yakın mürsel hadis bulunmaktadır. Böylece o çağının seçkin fakihlerinden Hasan el-Basrî, Süfyan b. Uyeyne ve Ebu Hanife'nin yürüdüğü yoldan yürümektedir. İmam Malik'in hadis fıkhını takib ettiği ve re'yi kullanmadığı iddiaları doğru değildir. Hatta ibn Kuteybe onu, rey fakihi olarak kabul etmektedir (Ebu Zehra, a.g.e., 291). O, bazan rey ve kıyasla hüküm vererek, haber-i vâhid'i terkederdi. Ancak onun haber-i vâhidi veya reyi tercih ederken belirli sağlam temel kıstaslardan hareket etmekte olduğu görülmektedir (bk. M. Ebu Zehra, a.g.e., 291-300).

3- Sahabe kavilleri: İmam Malik, hadisin yanında sahabe sözlerine ve fetvalarına da çok önem vermekteydi. O, bunları sünnetin bir parçası sayar. Onun görüşüne göre sünnet, Ashabın kabul ettikleri şeylerdir. Bundan dolayıdır ki o, Abdullah ibn Ömer'in fetvalarını öğrenebilmek için Nafi'in peşini hiç bir zaman bırakmamıştır.

Muvatta'daki sahabe görüş ve fetvalarının çokluğu, onun delil olarak buna verdiği önemi gösterir. Sahabe fetvalarını Sünnetten sayması ve onlarla sürekli ihticac etmesi, onun sünnet imamı sayılmasına sebep olmuştur. Ashabın görüşlerini delil kabul etme ve onların yolundan ayrılmama hususunda diğer mezheb imamları da aynı titizliği göstermiş olmakla beraber, Malik onlara, fıkhında diğerlerinden daha çok istinat etmiştir.

Sahabe fetvasını alırken de bir usule göre hareket etmekteydi; Sahabe fetvası sünnet hükmünde olmakla birlikte, eğer ictihada dayanıyor ve o konudaki merfu bir hadisle çelişiyorsa, merfu hadis tercih edilmektedir.

İmam Malik, Ebu Hanife ve Şafiînin aksine tabiinden itimad ettiklerinin görüş ve fetvalarına çok önem verirdi. Bunun sebebi, onların fıkıhtaki mevkilerini, meseleler hakkında görüş bildirirken ve fetva verirken Kur'an ve sünnet'e uygun hareket ettiklerini bilmesidir. Ömer b. Abdülaziz, Sa'id b. Müseyyeb, Zuhrî ve Nafi'ye çok değer verirdi.

4- İcma: Malikî mezhebi, diğerlerine nazaran icma'ı daha çok kullanmıştır. Ancak onun icma olarak kabul ettiği, sadece Medine ulemasının icma'ıdır. Muvatta'da icma konusunda kullandığı ifadelerden bu anlaşılmaktadır. İmam Malik, Medine dışındakilerin fıkıh konusunda Medinelilere tabi olduğu görüşündedir. Zaten İmam Şafiî'de; "Medineliler aralarında ihtilâfa düşmedikçe diğer memleketler halkı Medine ehline muhalif olmaz" sözü ile bunu desteklemektedir.

5- Medineliler'in amelî: İmam Malik'in fıkhında Medineliler'in amelinin özel bir yeri vardır. Zira o, Medineliler'in yaşayış tarzını Sünnetin, bir tür pratik rivayeti kabul eder. Aslında o, bu konuda hocası Rabî'a'yı takip etmektedir. Malik'in de kullandığı;

"Bin kişinin bin kişiden rivayeti, bir kişinin bir kişiden olan rivayetine, uyulmak bakımından daha hayırlıdır" sözü, Rabî'a'ya aittir (M. Ebu Zehra a.g.e., 325). Bundan dolayı İmam Malik, Medineliler'in amelini fetvalarına dayanarak yapar, haber-i vahid, Medineliler'in ameliyle çelişirse, Medineliler'in amelini tercih ederdi.

Medine ehlinin amelî üç kısımda değerlendirilir:

a) Bir konuda icma etmeleri ve o konuda başkalarının onlara muhalefet etmemiş olması.

b) Medineliler'in icma ettikleri bir meselede, başkalarının onlara muhalefet etmesi.

c) Bir meselede bizzat Medineliler'in ihtilâfa düşmesi.

Birinci çeşide giren meselelerde bütün mezhepler aynı görüştedirler. Malikîler ikinci ve üçüncü türe giren konularda diğerlerinden ayrılmaktadırlar.

6- Kıyas: Bütün fakihlerin istisnalar hariç, ortaklaşa kullandıkları, fıkhın temel dayanaklarından biri Kıyastır. Ashab'da Kıyası fıkhın kaynaklarından kabul etmişlerdir (bk. Kıyas mad).

İmam Malik, Kur'an'da bildirilen ve hadislerde ortaya konmuş olan hükümlere kıyas yapardı. Bu, Muvatta'da açık bir şekilde müşahade edilebilir. O, her babın başında o konuda hüküm bildirdiğini kabul ettiği hadisleri verir, peşinden de fer'î meseleleri sıralayarak; kıyas yoluyla benzer olayları birbirine ilhak eder. İmam Malik, Medine ehlinin icmaını Sünnetten saydığı için, bunu da kıyasında temel almıştır. Sahabe fetvaları kendi usulü çerçevesinde hüküm niteliği taşıyorsa, bunlara da kıyas yapardı. Onun kıyas kaynakları şöylece sıralanabilir: Kitap, Sünnet, Medine ehlinin icmaı ve sahabe fetvaları.

Malikîler, Mesalih-i mürsele'yi müstakil bir dayanak almış olmaları yanında, kıyasta da her zaman maslahatı gözetmişlerdir.

7- İstihsan: İstihsan, İslâm hukukunun aslî delillerinden biri olmayıp, fıkıh usulünde fer'î bir delil olarak kullanılır. Meseleleri, ortaya çıkan zaruretleri, toplumun menfaatına bertaraf etmede fakihin genel prensipleri terkedip, özel bir delile dayanarak hüküm vermesi İstihsan olarak adlandırılır. İmam Malik'in Muvatta'da rivayet ettiğini bir hadisi şerifte şöyle buyurulmaktadır: "Zarar verme ve zararla karşılıkta bulunma yoktur" (Muvatta, II, 122).

İmam Malik, İmam Şafiî'nin itirazlarına rağmen (Ebu Zehra, a.g.e., 349) İstihsanı zarurî görmektedir. O, istihsanı alırken şerîatın özünden hareket etmektedir. İnsanları zararlı olan şeylerden korumak ve onların maslahatına uygun olanı almak, dinin temelinde yatan bir gerçektir. Bir şeyde zararlardan arınmış olarak kesin iyilik varsa, bunun uygulanması mutlak anlamda arzulanan bir şeydir. Aksi bir durum sözkonusu ise, derhal giderilmesi gerekir.

8- İstishab: Sabit olan bir hükmün, değiştiğine delil bulununcaya kadar, olumlu veya olumsuz haliyle devam etmesini kabul etmektir. İmam Malik, İstishab'ı bir delil olarak almıştır. Zira o, zann-ı galib'e göre mevcut olan durumun, onu değiştiren bir şey olmadıkça bulunduğu şekliyle bâki kalmasının esas olduğunu kabul etmektedir. Eğer böyle olmazsa, hakların kaybolması kaçınılmazdır. Kayıp bir kimsenin durumu hakkında bir bilgi yoksa, bu delile göre o, yaşıyor kabul edilir. Hâkim öldüğüne karar verinceye kadar bu böyle devam eder. Ortadan kaybolup ölümüne hükmedilinceye kadar, onun hakkındaki muameleler hayatta imiş gibi yürütülür.

İstishab, isbat edici bir delil olmayıp koruyucu bir delildir. Yani başkasının aleyhinde olan bir şeyi isbat etmez. Mevcud olan hakları korur. İstishab delili diğer fukaha tarafından da kullanılmıştır.

9- Mesâlih-i Mürsele: İnsanların iyiliği için fayda bulunanı almak zararlı veya zararı faydasından çok olanı terketmektir. Bu prensip İmâm Malik'in en çok kullandığı prensiplerden biridir.

Malikîler'in müstakil bir delil olarak aldıkları Mesâlih-i Mürsele'ye keyfi olduğu ileri sürülerek birtakım itirazlar yapılmıştır. Ancak, bunu ilk ortaya koyan İmam Malik olmamıştır. O, Ashab'da bu konuda görmüş olduğu örneklere istinat etmiş olup diğer üç mezhepte de Mesalih-i Mürsele delil olarak kullanılmıştır. İmam Malik'in en çok kullandığı delillerden biri, Mesalih-i Mürseledir. O, Hakkında müsbet veya menfi bir nas bulunmayan hususlarda maslahata uygun olanı almayı şeriat'ın rükünlerinden biri saymıştır. Din, her şeyiyle insanların yararına olanı ihtiva ettiğine göre, maslahatın dışına çıkan hiç bir şeyin şeriat'le ilgisi sözkonusu olamaz (İbn Kayyım el-Cevziyye, İ'lamu'l Muvakkıın, Mısır t.y., III, 1).

İmam Malik, Maslahatı delil olarak alırken şu noktalara dikkat etmiştir:

Maslahat olarak gözettiği şey ile şeriatın maksadları arasında bir uygunluk olmalı ve dinin ortaya koyduğu prensiplerden birisiyle asla çelişmemelidir. Çözüm makul olup, akıl sahiplerince yanlış bulunmamalı.

10- Sedd-i Zerîa: Sebebi yok etmek, vasıtayı ortadan kaldırmak anlamında bir terkiptir. Harama sebeb olan şey haramdır; helâle vesile olan şey de helâldir. Sedd-i Zeriâ'da esas, fiilin doğuracağı neticenin gözetilmesidir. Eğer fiilden bir fayda elde edilecekse, o sağlanan fayda nisbetinde mübahtır. Fakat fiil, bir zarar ve kötülüğün ortaya çıkmasına sebep olacaksa, kötülüğün ölçüsünce haram olur. Yani ameller, sonuçları göz önüne alınarak ya serbest bırakılır ya da yasaklanır. Bu prensibin temelleri Kur'an-ı Kerim'de açıkca müşahade edilmektedir. Bir müslüman, kâfirlerin tapındıkları şeylere küfretse, bunun neticesinde sevap bile umabilir. Ancak bu, müşriklerin de kızarak Allah Teâlâ'ya küfretmelerine sebeb olabileceği için yasaklanmıştır: Allah'tan başkasına dua edenlere sövmeyin, onlar da bilmeyerek düşmanlık göstererek Allah'a söverler" (el-En'am, 6/108). İşte bu, Sedd-i Zerîa'dır. Bunun Sünnette de örnekleri bulunmaktadır. Faize götürmeye sebeb olacağından alacaklıların borçludan hediye alması yasaklanmıştır. Yine Ashabın ilk fakihleri, ölüm döşeğindeki kimsenin boşadığı kadını mirasa dahil ettiler. Bunun sebebi, hastanın karısını mirastan mahrum bırakmak için bu yola başvurmuş olabileceğidir. Boşama böyle bir haksızlığa vesile yapılmasın diye böyle hareket etmişlerdir.

11- Örf ve Âdet: Bir toplumda yerleşmiş olan hareket ve yaşam tarzı örf olarak adlandırılır. Toplumun ve fertlerin aynı şekilde tekrarlanan amellerine de âdet denilmektedir. Örf ve âdet ayrı kavramlar olmakla birlikte genellikle aynı anlamda, müteradif olarak kullanılırlar.

Hanefiler'de olduğu gibi, Malikîler'de de örfün usulde saygın bir yeri vardır. Malikî mezhebinin eksenini oluşturan kaide, maslahatlardır. Örfe göre amel etmek, maslahatın türlerinden birisi olduğu için İmam Malik bunu ihmal etmemiştir.

Malikîler örfe muhalif kıyası terkederler. Onlara göre örf, ammı tahsis, mutlak'ı takyid eder.

Örf ve âdetin delil olarak alınması fakihler arasında tartışmalı bir konudur. Bir nass'ın herhangi bir şekilde işaret ettiği örf, bütün fakihler tarafından mesned kabul edilmiştir. Aynı şekilde nass'ın yasaklayıp haram kıldığı örf de, icma'en muteber değildir. Onu, naslar doğrultusunda değiştirmek icap eder. Bir de nass'da bildirilmeyen ve dolaylı da olsa işaret edilmeyen örf vardır ki, Hanefîler'le Malikler bunu fıkıhta müstakil bir asıl kabul ederler. Şafiîler ise bunu tartışmışlardır.

Örfler değiştikçe kelimeler ve kavramlara yüklenen anlamlarda değişir. Bu sebepten, değişik bölge veya zamanlarda yaşayan toplumlarda, aynı kelimelerin ifade ettikleri anlamlar birbirinden farklılıklar gösterebilmektedir. Dolayısıyla bu kelime ve kavramların manalarını anlayıp ona göre hüküm verilebilmesinde örfün önemi kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Hükümler, örflerin değişmesiyle değişen anlamlara ve kelimelerin değişik sanat dallarında değişik istilahî kullanımlarına göre verildiğinde, gerçekler üzerine bina edilmiş sayılırlar.

İmam Malik, toplumun iyiliği ve selâmetini muhafaza etmek için şeriat'a ters bir tarafı bulunmayan geleneklere karşı çıkmamayı bir görev saymıştır. İnsanlardan bu gelenekleri gereksiz yere değiştirmelerini istemek, o toplumda birliği bozar, örf ve âdetlere göre yorumlanan kavramlar birbirine karışır, akitlerin yürütülmesi imkânsız hale gelir. Ancak örf ve âdet İslâm'ın ruhuyla çelişiyorsa; dinin insanlara değil, onların dine uymaları asıl olduğu için, örf, mutlak anlamda toplum hayatından silinip atılır.

Maliki Mezhebinin Gelişmesi: İmam Malik'in derslerinde ve fetva vermede takip ettiği yol, Maliki Mezhebinin ihtiyaçlar üzerine bina edilmesini sağlamıştı. O, meseleleri tartışmaz, öğrencileriyle de kesinlikle münakaşa etmezdi. Dinin hiç bir konusunda tartışmaya girmemek onun değişmez temel vasfı olmuştur. İmam Malik, olayları tartışma kapısını açmamakla, onlar üzerinde değişik yorum ve içtihadların doğmasını engellemiş ve bu ekolün furu'unun Hanefî mezhebine nazaran çok yavaş gelişmesine sebeb olmuştu. Onun sağlığında hiç bir talebesi ona muhalefet etmemiştir. Genellikle Kuzey Afrika ve Endülüslü olan öğrencileri, ondan öğrendikleri ilimle ülkelerine döner ve öğrendiklerini tartışmadan diğer insanlara öğretir ve fetva verirlerdi. Ancak Malikî fıkhının usulü ve dayandıkları delillerin çeşitliliği, İmam Malik'ten sonra bu ekolün furu'unun hızlı bir şekilde gelişmesini sağlamıştır.

Muvatta, bizzat İmam Malik tarafından yazılmış olmakla birlikte, ondaki fıkhî meseleler çok değildir. Onun fıkhı, derslerine devam eden çok sayıda öğrencisinin aldıkları notların kitaplaşmasıyla tedvin edilmiştir. Talebelerinin yazdığı bu notlardan Malikî mezhebinin temel kaynak kitapları olan Müdevvene, Utbiye, Vadiha ve Mevvaziye ortaya çıkmıştır. Malikî fıkhının, daha sonraki asırlarda ortaya çıkan ve Malikîler'ce gördükleri itibardan dolayı sık sık yeni baskıları yapılan iki kitap daha vardır ki, bunlardan biri el-Müdevvene'yi özetleyip el kitabı haline getiren, Abdullah b. Ebi Zeyd el-Kayravani'nin (öl. 386?) er-Risale'si, diğeri de, Halil b. İshak (öl. 767)'nin el-Muhtasar'ıdır.

Ancak el-Müdevvene, Malikî fıkhının en muteber temel kaynağı kabul edilmektedir. Zira doğru ve mevsûk olarak rivayet edilmiştir. El-Müdevvene'de, Malikten rivayet olunan fetva ve kaviller, takipçilerinin onun usûlüne göre yaptıkları içtihadlar, diğer bazı talebelerinin görüşleri ve fıkha dair hadisler ve Ashab dahil sonraki âlimlerin görüşleri bir araya getirilmiştir.

Malikî Mezhebinin Mısır'a oradan da Kuzey Afrika yoluyla, Endülüs'e kadar uzanmasını ve buralara yerleşip hakim mezhep konumuna gelmesini sağlayan, mezhebin şöhret bulmuş ve bizzat İmam Malik tarafından yetiştirilmiş ilk seçkin âlimlerinin bir grubu Mısır'dan ve bir grubu da Kuzey Afrika ve Endülüs'tendir.

İmam Malik'in Mısırlı yedi öğrencisi:

1- Ebû Abdillâh, Abdurrahman b. el-Kâsım (Ö.191/807). İmam Malik'ten yirmi yıl süreyle fıkıh tahsil etmiş ve mutlak müctehidlik derecesine ulaşmıştır. Mısır fakihi Leys b. Sa'd'den de fıkıh ilmi almıştır. el-Müdevvene'yi gözden geçirip tashih eden odur. Malikîler'in en değerli fıkıh eserlerinden olan el-Müdevvene, Sahnûn (Ö. 240/854) tarafından fıkıh ile ilgili yazılan eserlerin tertip ve tasnif metoduna göre düzenlenmiştir.

2- Ebû Muhammed, Abdullah b. Vehb b. Müslim (Ö.197/812). İmam Malik'in yanında yirmi yıl kaldı. Malikî fıkhını Mısır'da yaydı. Bu mezhebin tedvininde büyük etkisi oldu. İmam Malik O'na; "Mısır fakihine; Ebû Muhammed el-Müfti'ye!" diye hitap ederek mektup yazardı. Leys b. Sa'd'dan fıkıh öğrendi. Güvenilir (sika) bir muhaddis idi. "Divanü'l-ilm" diye adlandırılırdı.

3- Eşheb b. Abdilaziz el-Kaysî (Ö. 204/819). İmam Malik ve Leys b. Sa'd'dan fıkıh öğrendi. Abdurrahman b. el-Kasım'dan sonra Mısır'da fıkıh riyaseti ona geçmiştir. Malikî fıkhını rivayet ettiği Müdevvenetü Eşheb" adı verilen bir kitabı vardır. Bu, Sahnûn'un kitabından ayrıdır. İmam Şafiînin; "Mısır, Eşheb gibisini yetiştirmemiştir" dediği nakledilir.

4- Ebû Muhammed, Abdullah b. Abdilhakem (Ö. 214/829). Eşheb'ten sonra Malikîlerin riyaseti ona geçmiştir.

5- Asbağ b. Ferec (Ö. 225/840). İbn Kasım, İbn Vehb ve Eşhebten fıkıh öğrendi, Malik'in mezheb ve görüşlerini en iyi bilenlerdendi.

6- Muhammed b. Abdillah b. Abdilhakem (Ö. 268/881). Fıkıh ilmini babasından, çağdaşı Malikî fakihlerinden ve İmam Şafiî'den aldı. Mısır'da fıkıh konularında başvurulan sembol kişi haline geldi. Hatta Mağrib ve Endülüs'ten öğrencilerin ilim almak için koştukları bir kişi idi.

7- Muhammed b. İbrahim el-İskenderî b. Ziyad (Ö. 269/882). İbn Mevâz olarak bilinir "el-Mevvâziye" diye ünlü bir kitabı vardır. Malikî fıkhına ait en değerli, meseleleri en sağlam ve en basit biçimde kapsayan geniş bir kitaptır.

İmam Malik'in Mağribli ünlü yedi öğrencisi:

1- Ebû Hasan Ali b. Ziyad et-Tunûsî (Ö.183/799). Fıkhı İmam Malik ve Leys b. Sa'd'dan aldı. Afrika'nın fakîhi idi.

2- Ebu Abdillah Ziyad b. Abdurrahman el-Kurtubî (Ö. 193/809). "Şabtun" lakabıyla bilinir. Muvatta'ı, Malik'ten dinlemiş ve onu Endülüs'e ilk sokan kişi olmuştur.

3- İsa b. Dinar el-Kurtubî el-Endelûsî (Ö. 212/827). Endülüs fakihlerindendir.

4- Esed b. el-Fürât b. Sinan et-Tunûsî (Ö. 213/828). Nisaburlu olan bu zat, İmam Malik'ten Muvattaa okudu. Daha sonra Malikî mezhebinden olduğu halde Irak'a gittikten sonra Hanefî mezhebine girmiştir. Hanefî fıkhını Ebû Yusuf ile İmam Muhammed'den almıştır.

5- Sahnûn b. Abdisselâm b. Saîd (Ö. 240/854). Önce Tunus'un Kayravan şehrinde tahsiline başladı. Daha sonra Medine ve Mısır'a giderek ilmini ilerletti. Afrika'nın kuzeyi ile Endülüs'te Malikî mezhebinin yayılmasında büyük hizmetleri olmuştur. Keskin buluşları olması sebebiyle kendisine "Sahnûn" lakabı verilmiştir. Malikî fıkhının temel kitaplarından olan "el-Müdevvene"nin hazırlanmasında bu zatın büyük emeği geçmiştir.

6- Yahya b. Yahya b. Kesir el-Leysî (ö. 234/848). Kurtuba'lı olup, Malikî mezhebini Endülüs'te okutmuş ve tanıtmıştır.

7- Abdülmelik b. Habib b. Süleyman es-Selemî (Ö. 238/852). Yahyâ b. Yahyâ'dan sonra Malikî fıkhının riaseti ona geçmiştir.

Malikî Mezhebinin yayıldığı yerler: Malikî Mezhebi, başlangıçta Hicaz'da yaygındı. Ancak sonraları çeşitli sebeblerden dolayı bu bölgedeki müntesipleri azalmıştır.

İmam Malik'in görüşleri, henüz hayatta iken, yukarıda kendilerinden bahsedilen öğrencileri tarafından Mısır'a taşınmıştı. Mısırlı öğrencilerin memleketlerine döndüklerinde, Malikî fıkhına göre yetiştirdikleri öğrencileri vasıtasıyla mezheb, Mısır'da yayılarak yerleşmeye başladı. Ancak daha sonra, Şafiî mezhebi buradaki üstünlüğü ele geçirmişti. Bundan sonra, Mısır'da her iki mezheble de amel edilmeye devam edilmiş, yargı işlerinde Hanefî Mezhebi de müracaat edilen bir merci olarak varlığını göstermişti. Ancak daha sonra Fatımîler Mısır'a hâkim oldukları zaman, kaza ve fetva işlerinde Şia ön plana çıkmıştı. Fatımîler, Câmi'u'l-Ezher'i kurarak burayı, Şia Mezhebinin ilmî merkezi haline getirmişler ve Ehl-i Sünnet mezhepleri silinmeye çalışılmıştır.

Selahaddin Eyyubî tarafından Fatımî hâkimiyetine son verilince, Ehl-i Sünnet ihya edilmiş, Şafiî meıhebi tekrar birinci seviyeye çıkmıştı. Bununla birlikte, Malikî fıkhının okutulduğu medreseler sayesinde Malikîlik de güç kazannııştır. Memlûklular devrinde kaza işlerinde dört mezheb esas alınmıştır. Mısır baş kadısı Şafiîlerden, ikinci kadı da Malikîler'den atanırdı.1920'lerde Mısır'da şahıslar hukuku Malikî mezhebi esas alınarak yeniden gözden geçirilmiştir.

Bu mezhebin hakim olduğu diğeı bir bölge de Mağrib ülkesidir. İmam Malik'in öğrencileri tarafından buraya getirilen Malikî fıkhı, âlimlere danışmadan karar almayan, ciddi ve fukuhaya saygılı yöneticilerin uygulamalarıyla halk arasında yaygınlık kazanmıştır.

Malikî Mezhebi, Endülüs'te de en çok müntesibi bulunan mezhebdir. Endülüs'te önceleri Evzâi mezhebi üstündü. Fakat, Hicrî 200'lerden sonra Malikî mezhebi, bu bölgeye hâkim olmaya başladı. Mlikîliği Endülüs'e ilk getiren kimse, İmam Malik'in seçkin öğrencilerinden biri olan, Ziyad b. Abdurrahman olmuştur. Endülüs Emevi devletinin Abbasilerle olan kötü ilişkileri onların Malikî mezhebini devletlerine hâkim kılmasına sebeb olmuştur.

Malikî mezhebi, Sicilya, Fas, Sudan'da yayılmış; Bağdat, Basra hatta Nişabur'a kadar uzanmıştır.

Malikî mezhebinin Mısır, Kuzey Afrika ve Endülüs'te yayılıp da, diğer bölgelerde etkinlik gösterememesinin sebebi olarak; Endülüs'ten Medine'ye kadar olan bölgede, Medine'nin kuzey ve doğu tarafındaki memleketlerde olduğu gibi, ilmî merkezler ve etrafında ders halkalarının oluştuğu müctehid imamların olmayışı, ayrıca Batı'dan gelen öğrencilerin fıkhî ekolleşmelerin geliştiği doğu taraflarına yönelmelerinin zorluğu gösterilmektedir. İmam Malik'e gelen talebeler onun gibi bir üstada kavuştuktan sonra ilmin kaynağı Medine'nin dışına çıkıp doğuya yönelmeye, ihtiyaç da duymuyorlardı. Kuzey ve doğuya doğru Malikîliğin az gelişmesinin sebebinin yolları üzerinde bulunan Şam ve Irak bölgesinde ilmî hareketliliğin had safhaya ulaşmış bulunması sebebiyle buralara ilim tahsili için uğrayan öğrencilerin burada bulduklar ile ilmî doygunluğa ulaşmaları olduğu şeklinde değerlendirmeler yapılmıştır (bk. Ebu Zehra, a.g.e., 407 vd).




HANBELi MEZHEBİ



Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî'ye nisbet edilen mezhebin adı. İslâm'da dört büyük fıkıh mezhebin birisi. Ahmed b. Hanbel 164/780 yılında Bağdad'ta doğdu. 241/855'te yine orada vefat etti. Büyük babası Hanbel Horasan bölgesinde bulunan Serahs Vilâyeti'nin valisi idi. Babası Muhammed b. Hanbel de komutanlık görevi üstlenmiş bir askerdi. Hanbel ailesi, Ahmed'in doğumuna yakın bir sırada Bağdad'a gelmiş ve orada yerleşmişti.

Ahmed b. Hanbel önce Kur'ân'ı hıfzetmiş, daha sonra arapça, hadis gibi ilimleri, sahâbe ve tabiîlere ait rivâyetleri, Hz. Peygamber'in, sahabe ve tabiîlerin hayatlarını incelemekle ilim çalışmalarına başlamıştır. Özellikle hadis ilmi için Basra, Kûfe, Mekke, Medîne, Şam, Yemen ve el-Cezîre'yi dolaşmış, uzun bir süre İmam Şâfiî'ye (ö. 204/819) talebelik etmiştir. Hatta bu yüzden O'nu Şâfiî mezhebinden sayanlar bile olmuştur. Böylece O'nun başlıca fıkıh üstadı İmam Şâfiî'dir. Şâfiî, O'nun hakkında şöyle demiştir: "Ben Bağdad'tan ayrıldım ve orada Ahmed b. Hanbel'den daha âlim ve daha faziletli kimse bırakmadım"(el-Hudarî, Târihu't-Teşrîi'l-İslâmî, terc. Haydar Hatipoğlu, s. 260, 261).

Ahmed b. Hanbel, Ebû Hanîfe'nin (ö.150/767) öğrencisi ve devrin ünlü baş kadısı Ebû Yûsuf'tan (ö.182/798) fıkıh ilmi aldı. Rivâyetle dirayeti birleştiren bir yol izledi. O, hükmü hadisten çıkarır, bu hükme yeni bir takım meseleleri kıyas ederdi. Bu arada Yemen'e giderek, San'a'da Abdurrezzâk b. Hemmâm'la (ö. 211/826) görüştü. Orada iki yıl kadar kalarak O'ndan ez-Zuhrî ve İbnü'l-Müseyyeb yoluyla gelen birçok hadisleri aldı(Muhammed Ebû Zehra, İslâm'da Fıkhî Mezhepler Tarihi, Terc. Abdulkadir Şener, İstanbul 1976, s. 423 vd.)

Adının ilim, zühd ve takvâ ile birlikte yayılışı toplumu onun ilmine yöneltti. Mescid'eki derslerini izleyenlerin sayısının beş bine kadar ulaştığı nakledilir. Derslerinde dikkati çeken üç husus şudur.

a) Onun meclisine ciddiyet, vakar, tevazu ve ruhî huzur hâkimdi. Kendisi şaka ve alay etmeyi sevmezdi.

b) Dersinde, ancâk hadisleri rivayet etmesi istendiği zaman anlatırdı. Hadis rivayetinde hafızasına güvenmez, Hz. Peygamber'e söylemediği şeyi isnad etmemek için yazılı metne bakarak nakiller yapardı. Kendisine sorulmadıkça konuşmazdı.

c) Verdiği fetvaların yazılıp nakledilmesini menederdi. Ona göre yazılması gereken ilim, ancak Kitap ve Sünnet'ten ibaret idi. Ahmed b. Hanbel'in görüşü bu olmakla birlikte öğrencileri kendisinden ciltler dolusu kitaplar rivayet etmişlerdir(Zehebî, Tercemetü Ahmed b. Hanbel, Müsned'in baştarafı, Mektebetü'l-Maarif tab'ı, Mısır, t.y.); Ebû Zehra, a.g.e., s. 437).

Hâlife Me'mûn'un ortaya attığı Kur'ân'ın mahlûk (sonradan yaratılmış) olduğu fikrini İbn Hanbel kabul etmedi, muhakeme edilerek zindana atıldı. Dayak yedi, kendisine işkence yapıldı, fakat yine inancından taviz vermedi. (Ahmed b. Hanbel'in hal tercemesi için bk. el-Hatîbü'l-Bağdâdî, Târihû Bağdâd, Mısır 1394/ 1931, IV, 412-423; Ebû Nuaym, Hılye, Mısır 1352/15, IX,161-233; el-Buhârî, et-Tarihu'l-Kebîr, Haydarâbâd. 1360, I, 2, 5; İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-Ayân, Kahire 1367/1948, I, 47-49; İbn Ebî Ya'lâ, Tabakâlü'l-Hanâbile, Kahire 1378/1952, I, 4-20: İbnü'l-Cevzî; Menâkıbu'l-İmam Ahmed, Mısır 1349; ez-Zehebî, Tezkiretü'l-Huffâz, Haydarâbâd 1375/1955, I, 431-432; Târihu'l-İslâm, I, 58-131 (Ahmed Muhammed Şâkir'in Müsned neşri mukaddimesi); Ebû Zehra, Ahmed b. Hanbel, Kahire 1949; Fuat Sezgin, GAS, I, 502-509).

Ahmed b. Hanbel'in İctihad Usulü:

Dört mezhep imamı içinde usul ve fetvalarını yazmaktan en çok çekinen zât Ahmed b. Hanbel'dir. O, daha çok hadisleri toplayıp tasnif etmeyi gaye edinmiştir. Şâfiî gibi O da senedi sahih olunca başka hiçbir şart ileri sürmeksizin haber-i vâhidle amel eden hadis ehli müctehidlerindendir. Ebû Hanîfe ise bu konuda râvinin güvenilir (sika) ve adaletli olması yanında rivayet ettiği şeye aykırı bir amelde bulunmamasını şart koşar. Sahabe adı zikredilmeyen "mürsel hadis"i, Ahmed b. Hanbel zayıf sayar ve konu ile ilgili başka bir hadis bulunmazsa, yani zarûret karşısında kalırsa bunu delil. olarak kabul ederdi (Muhammed Ebû Zehra Usûlü'l-Fıkh, Dâru'l-Fikri'l-Arabî tab'ı, y. ve t.y., s. 108 vd.) Böylece O, mürsel ve zayıf hadisleri daha kuvvetli bir delil bulunmazsa kıyasa tercih ederdi. Ancak O'nun devrinde henüz hadis için "sahih, hasen, zayıf" şeklinde üçlü taksim yapılmamış, hadisler genellikle sahih ve zayıf kısımlarına aynlmıştır. Bu yüzden İbn Hanbel'in kıyasa tercih ettiği hadisler, bâtıl ve münker olmayan "hasen" nevinden hadisler olmalıdır (İbnti'l-Kayyim, İ'lâmil'l-Muvakkıîn, Mısır 1955, I, 29, 30).

İbn Hanbel'e göre, aynı konuda aksi bir görüşün bulunduğu bilinmeyen sahabe kavlî "icmâ"' niteliğindedir. Eğer sahabe görüşleri arasında ihtilaf varsa, ya bunlardan Kitap veya Sünnete yakın olanı tercih eder veya böyle bir tercih yapmaksızın sadece görüşleri nakletmekle yetinir. konu hakkında sahabe görüşü nakledilmemişse, büyük tâbiî'lerin re'ylerini kendi re'yine tercih eder. Mesele hakkında âyet, sahih hadis, sahabe kavli, zayıf ve mûrsel eser gibi deliller bulamazsa kıyas yoluna başvurur (İbnü'l kayyim, a.g.e., I, 32). "

Hanbeliler, hakkında Kitap, Sünnet ve İcmâ'a dayalı bir delil bulunmayan maslahatı (kamu yararı) kıyastan sayarlar. Çünkü bunlar Kitap ve Sünnet nass'larının toplamından elde edilen genel maslahatlardır. Diğer yandan İbn Hanbel "Siyaset-i şer'iyye" de de maslahadı esas almıştır. Siyaset-i şer'iyye, İslâm Devlet başkasının, toplumu islah amacıyla, insanları yararlı işlere teşvik etmek ve zararlı işlerden uzaklaştırmak için izlemiş olduğu yoldur. Nass olmasa bile bu konuda bazı cezaların uygulanması mümkün ve caizdir. İbn Hanbel'in konu ile ilgili bazı fetvaları şöyledir: Fesat ve kötülük çıkaranlar, şerlerinden,güvende olunabilecek bir ülkeye sürgün edilirler. Ramazan ayında gündüz şarap içenlerin cezası arttırılır. Sahabeye dil uzatan cezalandırılır ve tevbeye davet edilir. Hanbelî mezhebine bağlı bazı bilginler de kamu yararına dayalı fetvaları sürdürmüşlerdir. Meselâ; bir ev sahibi, eğer evi elverişli ise, kalacak yeri olmayan bir kimseyi evinde oturtması için zorlanabilir. Bıı konuda İbnü'l-Kayyim (ö. 751/1350) şöyle der: "Bir topluluk, herhangi bir şahsın ovinde oturmak zorunda kalsa, bundan başka bir ev veya otel (han) bulamasa, O kimsenin anlaşmazlığa düşmeksizin evini bunlara vermesi gerekir. Bazı Hanbefîlere göre ev sahibi bunlardan ecr-i misil kadar kira bedeli alabilir (Ebû Zehra, İslâm'da Fıkhî Mezhepler Tarihi, s. 493, 494).

Hanbefîler istihsan delilini de kabul ederler. Çünkü istihsan; ya nass veya icmâ' gibi bir delile dayanmakta yahut da zaruret prensibine göre kabul edilmektedir.

Sedd-i Zerâyi, prensibini en şiddetli uygulayan mezhep hanefîlerdir. Bu konuda Ibnü'l-Kayyim el-Cevziyye şöyle der: "Maksatlara, ancak onlara götüren vâsıta ve yollarla ulaşıldığına göre, bu vâsıta ve yollar da onlara tabi olur ve ayni hükmü alırlar. Allah bir şeyi haram kılmışsa, bu harama götüren yol ve usulleri de yasaklamış demektir. Aksi halde haram kılmanın hikmeti kalmazdı. Meselâ; doktorlar, hastalığı önlemek için, hastayı buna sebep olan şeylerden menederler. Aksi halde hasta daha kötü duruma düşebilir (İbnü'l Kayyim, a.g.e., I, 119).

Hanbelîlerin çokça kullandığı başka bir metot "istishâb" adını alır. Bu manası sabit olan bir hükmün, onu değiştiren bir delil bulununcaya kadar devam etmesidir. Onların istishâb metoduna göre verdikleri ban fetvalar şunlardır:

a) Yasaklandığına dair bir delil bulununcaya kadar eşyada aslolan mübahlıktır.

b) Pis olduğunu gösteren bir delil bulununcaya kadar suda aslolan temizliktir.

c) Eşini boşayan bir koca, daha sonra bir defa mı yoksa üç talakla mı boşadığında şüphe etse, bir talakla boşadığı esası kabul edilir. Çünkü tek talakla boşama kesindir (Ebû Zehra, a.g.e., s. 497, 498).

İbn Hanbel istishabı; "daha önce var olanı sabit görme, önceden yok olanı yok sayma" şeklinde uygularken, aynı metodu bazı hanefîler, sâbit kılmada değil, sadece def'ide geçerli görürler. Meselâ; kaybolan (mefkud) ve kendisinden haber alınamayan kimsenin hayatı, aksi sabit oluncaya kadar devam eder. Hanefî ve mâlikîlere göre, kendi malları bakımından sağ kimseler gibi muamele görür, mülkiyet hakkı devam ettiği gibi, karısı da, onun ölümüne dair bir delil bulununcaya veya mahkeme tarafından ölümüne hüküm verilinceye kadar evlilik sıfatı devam eder; fakat bu kayıp kimse, kayıplığı süresince bir takım yeni haklar elde edemez. Bu süre içinde ona, miras veya vasiyet yoluyla bir şey intikal etmez. Bir yakını ölürse, kayıp kişinin payı bekletilir, sağ olarak döner gelirse bu pay ona verilir. Hâkim onun ölümüne hükmederse, miras bırakan öldüğü vakit o da ölmüş sayılarak onun miras payı mûrise geri döner ve onun öteki varisleri arasında paylaştırılır. Hanbelî ve Şâfiîlerin istihbab anlayışı ise "hem isbat hem de def etme" esasına dayandığı için, ölümüne hüküm verilinceye kadar, onu kayıplık sûresince sağ olarak kabul ederler. Onlara göre, bu süre içerisinde o, kendisine ait malların mülkiyet hakkına sahip olduğu gibi kendisine miras, vasiyet ve benzeri yollarla mal da intikal eder (İbnü'l-Kayyim, a.g.e., Delhi tab'ı, I, 125; Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 299, 300). İstishâb delilinin re'y ve kıyas ictihadıyla yakın ilgisi vardır. Kıyası tamamen inkâr eden Zahirîlerle, İbn Hanbel gibi çok az kullanan müctehidler, âyet ve hadislerin temas etmediği meseleleri İstishâba bırakarak; Allah'ın haram kıldığı haram, helal kıldığını helal, bunların dışında kalanları ise İstishâb esasına göre mübah kabul eder ve bu metodun alanını çok geniş tutarlar.

Hanbelî Mezhebinin Bazı Görüşleri:

Ahmed b. Hanbel'e göre; iman, kesin olarak inanmaktan ve amelden ibarettir. Artar ve eksilir, yani iman, iyi amelle artar, kötü amelle de eksilir. Kişi imandan çıkabilir, İslam'dan çıkmaz. Tevbe edince yeniden imana döner. İnsanı ancak Allah'a şirk koşmak veya farzlardan birini inkâr ederek yapmamak imandan dışarı çıkarır. İnsan herhangi bir farz tembellik veya gevşeklik yüzünden terkederse, onun durumu Allah'a havale edilir. Dilerse ona azap eder, dilerse onu affeder.

Hz. Ali'nin hilâfetinden itibaren büyük günah (kebîre) işleyenlerin durumu bilginler arasında tartışılmıştır. Hâriciler bu konuda sert bir yol izleyerek, büyük günah işleyenin dinden çıkacağı görüşünü benimsemiştir.

Hasan el-Basri bunların münafık olacağını söylerken Mürcie fırkasının sapıkları, iman olduktan sonra, günahın hiçbir zararı olmadığını savunmuşlardır. Ebû Hanîfe ve çoğunluk İslâm hukukçularına göre büyük günah işleyen kimse, kesin tevbe ederse, Allah onun tevbesini kabul eder. Eğer tevbe etmeden ölürse durumu Allah'a havale edilir. O, dilerse azap eder, dilerse kulunu affeder. Ahmed b. Hanbel'in görüşü de, diğer fakihlerin görüşü gibidir. O, şöyle demiştir: "Mü'min kendisine gizli olan şeyleri Allah'a havale eder, kendi durumunu da O'na bırakır. Günahlarla Allah'ın mağfiret kapısını kapatmaz. Herşeyin, hayır ve şerrin Allah'ın kaza ve kaderiyle olduğunu bilir. İyilik yapan için Allah'tan ümidini kesmez, kötülük yapanın da âkıbetinden korkar. Muhammed ümmetinden hiçbir kimse yaptığı iyilik sebebiyle cennete ve kazandığı günah sebebiyle cehenneme girmez. Bu konuda Allah'ın dilediği olur" (İbnu'l-Cevzî, Menâkıbu'l İmam Ahmed b. Hanbel, s. 168).

Ahmed b. Hanbel'in İslâm Devlet Başkanı seçimi (İmam, halife) ile ilgili görüşü şu şekilde özetlenebilir: O, hilâfet ve halîfe konusunda sahabe tabiilerin çoğunluğuna tabi olur. Buna göre, İslâm Devlet başkanı (halîfe), kendisinden sonra uygun gördüğü birisini hilâfet için aday gösterebilir. Burada son söz mü'minlerin bîatıdır. Nitekim Hz. Peygamber, Ebû Bekir (r.a)'in, kendi yerine geçmesine işaret buyurmuş, fakat bunu açıkça söylememiştir. Şöyle ki, Hz. Peygamber, hastalığı günlerinde Ebû Bekr'i namaz kıldırması için öne geçirmiştir. Ashâbı kiram; "Peygamber (s.a.s) O'nu din işimiz için seçmiştir. O halde biz O'nu dünya işimiz için niçin seçmeyelim" diyerek, Hz. Ebû Bekr'e bîat etmişlerdir. Hz. Ebû Bekir, kendisinden sonra Hz. Ömer'i aday göstermiş, müslümanları O'na bîat edip etmeme konusunda serbest bırakmıştır. Müslümanlar da kendi iradeleriyle Hz. Ömer'e bîat etmişlerdir. Daha sonra, Hz. Ömer, peygamber (s.a.s)'in rızasını kazanan altı kişiyi seçmiş ve bunlara içlerinden birini halife seçip, müslümanları buna bîata davet etmelerini tavsiye etmiştir. Bunların dört tanesi Hz. Osman'ı seçmiş ve müslümanlar da ona bîat etmişlerdir. Hz. Ali de O'na biat edenler arasındadır. Ahmed b. Hanbel, "Onların işleri, aralarında danışma (şüra) iledir" (eş-Şûrâ, 42/38) âyeti uyarınca, halifenin şûrâ ile seçilmesi prensibini benimser. Diğer yandan sünnete uyarak halîfenin Kureyş'ten olmasını kabul eder. Yönetimi zorla ele geçiren kimseye facir bile olsa itaâtın gerekli olduğunu söyler. Böylece fitnelerin önüne geçilmiş olur. O, bu konuda müslümanların maslahatını gözetmektedir. O'na göre, düzenli ve kalıcı bir yönetim teessüs etmelidir. Bu düzenin dışına çıkanlar, ümmetin gücünü bölmekte ve onu temelinden sarsmaktadır. İbn Hanbel'i böyle düşünmeye sevkeden şey, Haricilerin o dönemdeki sert, bölücü ve şiddetli eylem ve hareketleridir. Müslümanların nizamını bozmak isteyenler, zâlim yöneticilerin işledikleri suçtan daha fazla suç işlemiş olurlar (İbnü'l-Cevzî, el Menâkıb, s. 176). Ahmed b. Hanbel, meşru nizarıım korunmasını savunmakla birlikte kendi devrindeki yöneticilerle hiçbir şekilde temas kurmamış, onların hediye ve armağanlarını kabul etmemiştir. O, hak ve adalete inanan, zulmü tanımayan, fitne, fesat, isyan ve karışıklığı istemeyen yüksek bir ruha sahipti.

Ahmed b. Hanbel'in Hadisçilik Yönü:

İbn Hanbel 40 yaşına kadar hadis öğrenmek ve ilmini artırmak için çalışmış, Irak, Hicaz ve Yemen arasında ilim seyahatlerinde bulunmuştur. Fakat bu süre içinde hadis rivayet etmekten veya ders vermekten kaçınmıştır. O, Hz. Peygamber'in peygamberlik çağı olan 40 yaşında hadis rivayetine ve ders vermeye başladığı zaman ilminin en yüksek derecesine ulaşmış ve akranları arasında temayüz etmişti. Şeyhi Abdurrezzâk İbn Hemmâm (ö. 211/826) O'nu diğer hadisçilerle karşılaştırarak şöyle demiştir:

"Bize en kudretli hâfız eş-Şazkunî geldi, hadis ricâlini çok iyi bilen Yahya b. Maîn geldi, fakat bunların hepsini kendi şahsında toplayan Ahmed b. Hanbel gibi bir İmam daha gelmedi (İbnü'l-Cevzî, el-Menâkıb, s. 69).

Ahmed b. Hanbel te'lif ettiği Müsned adlı hadis eseriyle şöhret bulmuştur. Müsned; üçüncü hicret asrında ortaya çıkan ve hadisleri, diğer hadis eserlerinden farklı bir şekilde tâsnife tabi tutan kitaplardır. Sünen, musannef ve câmi' adı verilen hadis kaynaklarında tasnif, "konulara göre" yapılırken, müsnedlerde, hadislerin konuları dikkate alınmamış, fakat kitaba alınacak hadisler ya onları rivayet eden sahabî veya sahabîden sonraki râvilerden birinin ismi altında biraraya getirilmiştir. Meselâ; Ebû Hureyre'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadisler, konuları dikkate alınmaksızın, Ebû Hureyre ismi altında biraraya getirilerek bir kitap içinde çeşitli sahabîlerin hadislerinden oluşan bir mecmua te'lif edilmiştir. Müsned'in kelime anlamı "isnad edilmiş" demektir.

İşte İbn Hanbel'in Müsned'i de, diğer müsnedler gibi sahabe adlarına göre tasnif edilmiş, ve her sahabenin rivâyet ettiği hadis, konusu ne olursa olsun kendi ismi altında toplanmıştır. Ebû Bekir es-Sıddîk'ın müsnediyle başlayan eserde sırasıyla Hulefâ-i Râşidîn ve diğer sahabelerin müsnedleri bunu izlemiştir.

Ahmed b. Hanbel, Müsned'ini topladığı 700 binin üzerindeki hadisler arasında seçtikleriyle meydana getirmiştir. Müsned'de tekrarlarıyla birlik te 40 bin, tekrarlar dışında yaklaşık 30 bin kadar hadis yer alır (el-Medînî, Hasâisu'l-Milsned (Ahmed Muhammed Şakir tarafından Müsned mukaddimesinde nakledilmiştir), I, 23; es-Suyûtî, Tedrîbu'r-Râvî, Mısır 1379, s. 101). Müsned'in bütün sahih hadisleri içine aldığı söylenemez. Hatta Sahîhayn'da hadisleri bulunan 200 kadar sahabenin Müsned'te yer almadığı ileri sürülmüştür (es-Süyûlî, a.g.e., s. 101). Müsned, Ahmed b. Hanbel'in hayatında iki oğlu Salih ve Abdullah ile, kardeşinin oğlu Hanbel tarafından Ahmed'ten işitilmiş ve rivayet edilmiştir. Ancak asıl nüshaya Abdullah'ın başkalarından işittiği bazı hadislerle, nüshayı Abdullah'tan rivayet eden Ebû Bekir el-Kati'î'nin bazı hadisleri de ilâve edilmiştir. Ancak bunların sayısı bütünü etkilemeyecek kadar azdır (el Medînî, a.g.e., I, 21; es-Suyûtî, a.g.e., s. 101). Sonuç olarak İbn Hanbel'in Müsned'i müslümanlar arasında büyük itibar görmüştür. O'nun kaleme aldığı Kitabü'l-İlel ve Ma'rifeti'r-Ricâl incelendiğinde, hadisleri ve râvîlerini tanımada geniş bilgiye sahip olduğu anlaşılır.

Hanbelî Mezhebinin Yayılması:

Ahmed b. Hanbel usûl ve fetvâlarını yazmaktan kaçınmıştır. Hatta o, fıkhının yazılmasını menetmiştir. Bunun sebebi, İslâm'ın asıl ana kaynağını teşkil eden Kitap ve Sünnetle meşgul olmayı ön plâna çıkarmaktır. O, bu düşüncesini şöyle ifade eder: "el-Evzâî'nin re'yi, Mâlik'in re'yi, Ebû Hanîfe'nin re'yi... bunlar hepsi re'y'dir ve bana göre aynıdır. Huccet ve delil olma sıfatı yalnız "âsâr'a aittir" (İbn Abdilberr, Câmiu'l-Beyâni'l-İlm, Mısır 1346, II,149). Delilini incelemeden hiçbir müctehidin söz ve re'yine uyulmaz. Delili incelendikten sonra uyulunca buna taklid değil "ittiba" denir. Burada artık müctehidin söz ve re'yi ile değil, onun dayandığı delil ile amel edilmiş olur. İbn Hanbel bu görüşünü şu ifadeleriyle biraz daha aççıklar: "Ne beni, ne Mâlik'i, ne Sevrî'yi ve ne de el-Evzâî'yi taklit et, hüküm ve bilgiyi onların aldığı kaynaklardan al. Dinini hiçbir müctehide ısmarlama, Hz Peygamber ve ashabından geleni al, sonra tabiîler gelir ki kişi onlar hakkında muhayyerdir" (Ibnü'l Kayyim, İ'lâm, Mısır 1955, II, 178,181, 182).

Daha önce hanefi fıkhı İmam Muhammed'in kaleme aldığı ve Ebû Hanîfe (ö.150/767), İmam Muhammed (ö. 189l805) ile Ebû Yûsuf'un (ö. 182/798) görüşlerini içine alan râhiru'r-rivâye ve nevâdir kitapları yoluyla nakledilmiş, İmam Şâfıî de (ö. 204/819) kendi fıkhını bizzat yazmıştı. Ahmed b. Hanbel'e ait bazı fıkıh meselelerin yazılı metinleri nakledilmişse de bunlar, kendisi için tuttuğu notlardır. Hanbelî fıkhı, ahmed b. Hanbel'in talebeleri aracılığı ile nakmedilmiştir. Bunların başında oğlu Salih (ö. 266/879) gelir. O, babasının fıkhını, yazdığı mektuplarla yaymış, kadılık yaptığı yerlerde bizzat pratikte uygulamıştır. Diğer oğlu Abdullah da (ö. 290/903) el-Müsned'i ve babasının fıkhını gelecek nesillere nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel'in yanında uzun yıllar kalan ve onun fıkhını nakleden öğrencileri; Ahmed b. Muhammed el-esrem (ö. 273/886), Abdülmelik b. Abdillah b. Mihran (ö. 274/887), Ahmed b. Muhammed b. el-Haccâc (ö. 275/888) başta gelenleridir. Bu öğrencilerden sonra Ebû bekir el-Hallâl (ö. 311/923) Ahmed b. Hanbel'in ilimlerini toplamak için bütün gücüyle çalışmış, bu amaçla seyahatlere çıkmış ve birçok kitap telif etmiştir (Ebû Zehra, İslâm'da Fıkhî Mezhepler Tarihi, Terc. Abdulkadir Şener, İstanbul 1976, s. 499, 500).

Ahmed b. Hanbel, selefin metodunu benimseyen bir fakih sayılır. Bu yüzden tercih yapmaktan sakınır, aynı konuda birden çok sahabe veya tabiî görüşünü terketmeyi gerektiren bir nass bulunmazsa, her iki veya daha çok görüşü mezhebinde ayrı ayrı kabul ederdi. Meseleyi soran kimsenin içinde bulunduğu özel durumu dikkate alarak fetvâ verirdi.

Hanbeliler ictihad kapısının kapanmadığını ve her asırda, mutlak bir müctehidin bulunmasını farz-ı kîfa ye olduğunu söylerler. Çünkü toplumda karşılaşılan yeni olaylar bunu gerekli kılar. Bu, mezhebin Kitap ve Sünnetin üzerine çıkmaması için de gereklidir.

Hanbelî mezhebinin fakihleri çok güçlü olduğu halde, istenilen ölçüde yayılmamıştır. Halktan bu mezhebe bağlı olanlar azınlıkta kalmışlardır. Hatta hiçbir İslâm ülkesinde çoğunluğu teşkil edememişlerdir. Ancak Necid ile Saud (ö. 795/1393) ailesi Hicaz bölgesine hâkim olduktan sonra Arabistan yarımadasında Hanbelî mezhebi oldukça güçlenmiştir.

Bu mezhebin fazla yayılmamasının sebepleri şunlardır: Hanbelî mezhebi teşekküt etmezden önce Irak'ta Hanef, Mısır'da Şâfıî ve Mâlikî, Endülüs ve Mağrib'te yine Mâlikî mezhebi hâkim durumda idi. Diğer yandan Hanbelîler önceleri, başkalarına karşı delilden çok sert hareketlere başvuruyorlardı. Güçleri arttıkça, iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma için insanlara baskı yapıyorlardı. Hanbelîlerin bu gibi davranışları yüzünden insanlar bu mezhepten ürkmüşlerdir. Bu sebeple Hanbelî mezhebi fazla taraftar bulamamıştır (Ebû Zehra, a.g.e; s. 505, 506).







CA'FERIYYE

Hz. Ali'nin torunlarindan Câ'fer-i Sâdik (ö. 148/765)'in etrafinda toplanan ve onun ictihadlarina göre amel eden müslümanlarin bagli olduklari siyasi ve fikhî mezhep. Imâm Câ'fer, bütün Sünnîlerce, özellikle tasavvuf ehlince büyük bir velî olarak kabul edilir. O, kendisini ilme ve tefekküre vermis, Ebû Hanîfe ve Imâm Mâlik gibi büyük müctehidler bile ondan faydalanmistir. Hadîs âlimleri kendisinden hadîs rivayet etme konusunda tereddüt etmislerse de, Imam Sâfiî ve Yahya b. Maîn gibi âlimler onu güvenilir bir muhaddis olarak kabul etmislerdir. Mezheplerinde "imâm" ve "on iki imam" konusuna agirlik verdikleri için bu mezhebe "Imamiyye" veya "Isnâ Aseriyye" adi da verilmistir.

Câ'fer-i Sâdik Kur'an'i delîl olarak alir, ancak sünnet olarak Ehl-i Beyt tarafindan rivayet edilen hadîsleri kabul ederdi. Kitap ve Sünnet'te delîl bulamazsa, maslahat veya akla göre hüküm veriyordu. Medine'de Ebû Hanîfe ile ilk karsilastiklari zaman ona söyle dedi:"Nûman! Babam bana, dedemden söyle rivayet etti: -Din husûsunda re'yi ile kiyasa ilk basvuran Iblîs'tir. Allah ona, Âdem'e secde et dedi. O da, Ben Âdem'den hayirliyim, çünkü beni atesten, onu topraktan yarattin' dedi. Kim dinde re'yi ile kiyas yaparsa Allah onu Kiyâmet günü Iblîs'e arkadas yapar. Çünkü o, kiyas yapmak suretiyle seytana uymustur." Ebû Hanîfe su cevabi verdi: "Ne münasebet! seytân Allah'in emrine isyan için kiyas yapti. Ben ise, Allah'in emirlerine itaat yollarini bulmak için kiyas yapiyorum." (M. Ebû Zehra, Islâm'da Fikhî Mezhepler Târîhi, (çev. A. Sener) Ankara, 1968, s. 235; Ahmed Emin, Düha'l-Islâm, Kahire 1936, III, 261).

Temelde Ehl-i Sünnet'e yakin olan Câ'fer-i Sâdik'a ölümünden sonra birtakim iftiracilar birçok seyi isnat etmisler ve bunlari halk arasinda yaymislardir. Imâm Câ'fer, daha hayatta iken mezhep içinde bazi sapik görüsler ortaya atilmis ve bunlari bizzat kendisi reddetmistir. Bu sapiklarin basinda Ebû'l Hattâb Muhammed b. Ebî Zeyneb gelir. Ebû'l Hattâb, küfre düsmüs, peygamberlik davasinda bulunmus ve Câ'fer-i Sâdik'in tanri oldugunu öne sürmüstür. Haramlari helâl saymis ve imami taniyan herkesin haramlardan muaf sayilacagini söylemistir. Üstelik bu görüsleri Câ'fer-i Sâdik adina çikarmistir. Bunu haber alan Câ'fer, Ebû'l Hattab'a lânet etmis, onunla hiçbir ilgisinin bulunmadigini, bütün talebe ve arkadaslarina bildirmis, Islâm ülkelerine mektuplar yazarak bu durumu her tarafa duyurmustur. (Ibnu'l-Esir, el-Kâmil fi't-Tarih, VIII, 9).

Zeydiye'den sonra Ehl-i Sünnet'e en yakin bir Siî mezhebi olan Câ'ferîligin bazi görüslerini söylece özetlemek mümkündür:

Imâmiye'ye göre imâmet (devlet baskanligi); nübüvvet gibi ilâhî bir makamdir. Peygamber gibi imâmi da Allah seçer. Insanlarin imam tayin etme yetkisi yoktur. Hz. Muhammed (s.a.s) vefat etmeden önce, kendi yerine kimin imam (halife, müslümanlarin lideri) olacagini nass'la tayin etmistir. Bu imam da kendinden sonra gelecek olani ayni sekilde belirlemistir. Imâmin zahir, meshur ve meydanda olmasi caiz oldugu gibi; gaib, mestur ve gizli olmasi da mümkündür. Son imam Muhammed Mehdî onikinci imam olup, hâlen hayattadir, fakat gaibtir. Imâmin bulunmadigi bir zaman yoktur. Simdi gaib olan Mehdî'ye naibler (âyetullahlar) vekâlet etmektedir.

Oniki imâm sunlardir: 1) Ali el-Murtaza, 2) Hasan el-Müctebâ (ö. 50/670), 3) Hüseyin es-Sehid (ö. 61/681), 4) Ali Zeynelâbidin (ö. 94/713), 5) Muhammed Bâkir (ö. 113/731), 6) Câ'fer es-Sâdik (ö. 148/765), 7) Musa Kâzim (ö. 183/799), 8) Ali Riza (ö. 192/808), 9) Muhammed Cevad (ö. 220/835), 10) Ali Hâdi (ö. 254/868), 11) Hasan Askerî (ö. 260/874), 12) Muhammed Mehdî (gizlendigi tarih 260/874).

Câferîlere göre imâmlik mertebesi, insan olmanin üstünde; fakat peygamberligin altinda bir makamdir. Imamlar peygamber gibi masum olup, yanilmazlar, günah islemezler. Câ'ferîler imamin masumiyetini söyle açiklarlar: "Ondan, büyük küçük, kasden veya yanlislikla unutarak, yahut ictihadinda hata ederek, yahut da Allah'in hataya sevketmesi sebebiyle olsun, hiçbir günah sadir olmaz. Bu imamin sözü dinlenir, korkusu kalpten çikmaz bir kisi olmasi için böyledir. Onlardaki ismet sifati, Allah onlarin akillarini kemâle erdirdigi andan itibaren ruhlarini kabzedene kadar onlardan ayrilmaz bir vasiftir.

Câ'ferî'ye göre meleklere, kitaplara ve kadere iman Allah'a ve peygambere imanin içindedir. Onlara göre Hz. Muhammed (s.a.s)'den sonra halîfe olma hakki Hz. Ali'nin idi. Bu konuda ayet ve hadîsler mevcuttur. Fakat Ashab-i Kirâm'in ileri gelenleri, kendi ictihadlarina dayanarak bu nass'lari tevil ettiler ve Hz. Ebu Bekir'i halife seçtiler. Hz. Ali ve ona tabi olan bir grup, bu seçimi kabul etmedi. Ancak fitne çikmamasi için Ebû Bekir'e bey'at ettiler. Ilk üç halifede gördügü ehliyet ve liyâkat sebebiyle Hz. Ali, hilâfet hakkindan feragat etmisti. Ancak Muaviye'nin degil halife, vali olarak kalmasinin bile zararli oldugu kanaatine vardigi için Emevîlere karsi savas ilân etmistir. Câ'ferîler, ilk üç halifenin imâmligini kabul etmemekle beraber onlara karsi saygili olduklari halde, Muaviye ve oglu Yezid'e lânet okurlar. (Muhammed Hüseyin, Kâsifu'l-Gita, Aslu's-Sia ve Usulühâ, Kahire 1958. 126 vd.; Musevî, el-Muracaa, Beyrut 1393, 168).

Câ'feriye mezhebi mensuplari, onikinci imam Muhammed'in evinde "sirdap" diye adlandirilan bir siginaga girip gizlendigine ve bir daha dönmedigine inanirlar. Ancak gizlenen onikinci imamin yasi konusunda ihtilaf edilmis ve bazilari gizlendiginde yasinin dört oldugunu söylerken, bazilari da sekiz yasinda oldugunu ileri sürmüstür. Yine, gizlenen imamin verecegi hüküm konusunda ihtilaf olmustur. Bazilari, kayboldugu yastayken, halifenin bilmesi gereken seyleri bildigini ve ona itaat etmenin vacip oldugunu öne sürerken; diger bir kismi da hüküm vermenin gizlenen imamin mezhebine bagli âlimlere ait oldugunu iddia etmislerdir.

Isna aseriyye, diger adiyla Câ'ferîye mezhebine göre din, Ehl-i Sünnet'te oldugu gibi iki ana bölümde ele alinir. 1) Usû-i Din, 2) Furû-i Din. Usûlü Din (dinin asillari) bes esas üzerine kurulmustur: Tevhîd, Nübüvvet, Imâmet, Mead (Ahiret), Adalet.

Tevhîd: Allah birdir (vâhid), tektir (ahad). Onun zati her türlü noksan sifatlardan münezzehtir. Esi,benzeri ve mahlûkatina benzer bir tarafi yoktur.

Nübüvvet: Peygamberlik, Allah'in seçtigi kullarini Cebrâil vasitasiyla ve vahy yoluyla ilâhî bir vazife ile mükellef kilmasidir. Peygamberler Allah'in emirlerini halka teblig eder ve onlari dogru yola iletirler. Onlar insanlarin en üstünü ve kullarin en hayirlisidirlar. Emindirler, masumdurlar ve teblig vazifelerinde bir noksanlik ve hata bulunmaz. Peygamberler ilâhî bir lütuf ve hazinedir. Hz. Muhammed (s.a.s) bütün peygamberlerin en üstünü ve sonuncusudur. Onun en büyük mûcizesi Kur'an'dir.

Imâmet: Imân, dinin asillarindan olan imamete inanmakla tamamlanabilir. Imamiye, nübüvvetin nasil Allah'tan bir lütûf olduguna inanirsa, her asirda peygamberlerin vazifeleriyle vazifelenmis, insanlarin hidayet ve irsadlarini üstlenmis bir imamin varligina da inanir.

Meâd (Ahiret): Bu, ölümden sonra ahiret hayatinin hak oldugu esasidir. Kiyamete dair Kur'an ve hadîslerde geçen mîzan, soru, hesap, sirat, sefaat, Cennet, Cehennem hepsi gerçektir, bunlarin hiçbiri akilla yorumlanamaz. Keyfiyetini de bilemeyiz. Fakat hepsinin gerçek olduguna inaniriz. Mead cismanîdir ve bunlara icmalen iman yeterlidir ve yorumsuz olarak kabul etmek gerekir.

Adalet: Isna aseriyye'ye göre dinin besinci asli ve dolayisiyla inanç esaslarindan olan adalet, Allah'in adil; kulun da iradesinde ve fiillerinde hür ve muhtar olusudur. Onun, iyiye iyiligine karsilik mükâfatta, kötüye kötülügüne karsilik mücazatta bulunmasi adaletinin zarurî bir icabidir. Kul, fiillerinde hür ve muhtardir.

Isna aseriyye, ser'i hükümlerin kaynagi olarak dört esasi kabul eder. Bunlar, kitap, sünnet, icma ve akildir. Ayrica füru-u din ikiye ayrilir: 1) Ibâdât, 2) Muamelât.

Ibâdât: Namaz, oruç, hacc, zekât, humus, cihat, emri bi'l ma'ruf nehyi ani'l-münker, Tevellâ ve Teberrâ'dan olusan bir bütündür.

Muamelât: Ticaret hayati, sahis hukuku, cezalar, evlenme, miras ve benzeri hususlardir.

Görüldügü gibi Isna aseriyye, usûl-i din dedigimiz inanç esaslari ve fer'i hükümlerde, yani fikhî konularda Ehl-i Sünnet'ten çok farkli düsüncelere sahip bulunmamaktadir. Ancak Tevhîd, Nübüvvet ve Ahiret gibi üç büyük esasta Ehl-i Sünnet ile birlesmis olmalarina ragmen; Imametin dinin esaslari arasinda zikredilmesi dolayisiyla Hz. Peygamberden sonra belIi kisilerin peygamber gibi "ismet" sifatina ve baskalarinda bulunmayan "özel bir bilgi"ye sahip bulunduklari hususlarinin kabul edilmesiyle Ehl-i Sünnet'ten ayrilmaktadir. Ayrica takiyye ve bedâ, Câ'ferîlik'te önemli iki inanç konusudur. Onlar, cebir ve zor karsisinda bir Siî'nin inancini gizlemesine "takiyye"* adini verirler. Muaviye'nin baskisi altinda inançlarini gizleyen Siî'ler Mekke döneminde sahabenin de müsriklerin baskisindan kurtulmak için bu prensibe basvurduklarini söylerler. Onlara göre, takiyye bazen farz, bazen caiz, bazen da haram olur.

Bedâ ise, Cenâb-i Hakk'in Levh-i Mahfuz'a* yazdigi bir seyi vahiyle peygamberine bildirdikten sonra degistirmesidir. Bu durum, velî ve imamlar için de söz konusudur. Islâm serîatinin önceki serîatlari neshetmesi veya Islâm serîatinda bazi ayetlerin diger ayetleri neshetmesi de bedâ kavramina yakindir. (Muhammed Hüseyin, a.g.e., 131).

Câ'ferîlik bugünkü Iran'da çogunlugun ve Iran Islâm devletinin resmî mezhebidir. Iran'dan baska, Türkiye'de Kars ve çevresinde çok az olmak üzere Irak, Suriye, Lübnan, Afganistan ve Hindistan'da Câferîler vardir. Imâm Câ'fer'den sonra yüzyillar boyunca yapilan ictihadlarla bir hayli genisleyen Câferîye fikhi, yukarida zikredilen yerlerde ve bir kisim Ortadogu ülkelerindeki küçük cemaatler halinde bulunan Siîler arasinda tatbik edilmektedir.





ISMAILIYYE

Sianin müfrit ve bâtinî bir kolu. Imamiyyenin Hz. Ali neslinden altina imami Cafer a-Sadik (148/765)'in ölümünden sonra büyük oglu Ismail'in adina ortaya çikan bir firka. Ismailliye siasi yedinci imam olarak Cafer es-Sâdik'in büyük oglu Ismail'in oldugu görüsündedirler. Imâmîyye'ye göre kesin olarak açikliga kavusturulamamis bazi sebepler nedeniyle Ismail'de bulunan görev küçük kardesi Musa'ya intikal etmistir. Bu haksizligin Ismail taraftarlarinca ve özellikle Ismail'in arkadasi Ebu'l-Hattab (138/755) tarafindan "Ismailiyye" adi altinda bir firka tesekkül ettirilmistir. Zamanla kuvvet kazanan Ismailiyye firkasi prensip ve görüsleriyle, ihtilâlci teskilat temellerini yine Ebu'l-Hattab'in olusturdugu görülür. Bu firka taraftarlari Ismail'in ölümüyle oglu Muhammed ve Ebu'l-Hattab'dan sonra Meymun el-Kaddâh ve yerine oglu Abdullah (261/784)'in geçmesiyle kisa sürede yayilma imkâni buldu. Bunlar ayni zamanda Islâm öncesi eski Ortadogu, Iran ve Hind dinleri ile yeni Eflâtuncu felsefeden derledikleri inanislari ile Bâtinî inanisi denilen bir akîdenin mimarlari olmuslardir.

Irak'ta ortaya çikisindan sonra iki buçuk asir gibi uzun bir süre gizli olarak yürütülen firka faaliyetleri, bu zaman zarfinda dâî (tebligci) ler araciligiyla Kûfe, Basra, Iran, Yemen, Bahreyn, Kuzey Afrika gibi yerlerde kurulari teskilat merkezleri araciligiyla yayilma imkani buldu. Hatta belli bir müddet Bahreyn'de iktidari ele geçiren dâiler, Karmatiler* adiyla fazla yasamayan bir devlet kurmayi basarmislardir. Bir ara Suriye ve Mezopotamya civarlarinda çikardiklari isyanlardan istedikleri sonucu alamadilar (289-294/901-906). Dâîler tarafindan bu tür faaliyetler arasinda nüfuz kazanmak amaciyla ortaya attiklari "dünyanin kurtulusu ve sulhu için Mehdinin gelecegi" görüsü özellikle iktisaden zayif ve baski altinda bulunan, Abbâsî yönetiminden hosnut olmayanlarca benimsenmistir. Bu zaman zarfinda Ismâilîlik mevcut iktidara karsi sosyal ve dini bir güç olarak ortaya çikti. Özellikle Yemen'den Kuzey Afrika'ya gönderilen tebligciler (dâi) kendi görüs ve düsüncelerini orada öylesine basariyla anlattilar ki, "gizli imam" saklandigi yerden çikarak halkin beklentisini geciktirmedi. Kendine "Mehdi" ünvani vererek halife ilan eden "Mehdi" sayesinde Ismailîler 297/909 yilinda Kuzey Afrika'da Fatumî devletini kurdular. Mehdinin halîfeligi hilâfetinin de baslangici olmustur. Devletin Kuzey Afrika'daki kurulus döneminden sonra doguya dogru genisleme siyaseti güderek 363/973 yilinda Kahire'ye sahip olan dördüncü Fâtimî halifesi el-Muiz yeryüzünün tek halifesi oldugunu iddia etme yoluna gitmistir.

Fâtimî hilâfeti en parlak döneminde Misir, Suriye, Hicaz, Yemen, Kuzey Afrika ve Sicilya gibi topraklari elinde tutuyordu. Ismailiyye firkasi fikrî merkez olarak meshur el-Ezher Medresesi ve Camiini kullaniyor ve burada yetisen dâîler Islâm dünyasinin dört bir yanina tebligci olarak gönderiliyordu. Söz konusu medresede ögrenim görmüs Fatimî müelliflerinden bazilari sunlardir: Kadi Numan (363/974); Hamidü'd-Din el-Kirmânî 408/1017-1018); el-Sirazî (470/1077) vs..

Misir Fâtimîlerinin hizla yayilmasi Selâhaddin Eyyübî'nin 567/1171 tarihinde yaptigi Misir seferinde onlari yenmesiyle yavaslamistir. Özellikle Ismailiyye firkasinin el-Mustansir'in (424-487/1036-1094) uzun halîfeligi döneminden sonra Nizarî ve Musta'lî diye iki kola ayrilmasiyla daha da güç kaybettigi görülür.

Ismaililer arasindaki bu çekismeler ordu kumandanlarini Misir Fâtimî devletinde Ismailiyye aleyhtarligina götürmüs ve kisa zamanda halîfelik askerî sinifin elinde bir oyuncak halini almistir. el-Mu'iz zamaninda ise tamamen askerî bir hüviyete bürünmüs ve dini hüviyetini kaybetmis yerel bir Misir hanedanligi biçimine dönüsmüstür. Bu tür bir degisiklik firka taraftarlari arasinda hosnutsuzluga yol açmis ve bunun sonucunda yönetime karsi isyanlar görülmeye baslamistir. Bu isyanlarin en büyügü Ömer Hayyam'in Nisabur'dan ögrencilik arkadasi olan aslen Iranli Hasan Sabbah tarafindan gerçeklestirilmistir.

el-Mustansir'in ölümüyle Nizâr'a bey'at eden Hasan Sabbah ihtilalci fikirleriyle islâm dünyasinda Bâtiniye akîdesinin yayicisi olmustur. Diger taraftan Nizar'a bey'at etmeyenler ise Yemen'de azinlik olarak kalmislar ve Nizarîlerin aksine Müsta'liligi sessiz bir sekilde yasamaya çalismislardir. Bugün dahi Hindistan'da Bohora (Bohra) adiyla taninmaktadirlar. Musta'lilerde kendi aralarinda Dâvûdî ve Süleymânî olarak bölünmüslerdir. Davûdîlerin merkezi Hindistan, Süleymanîlerin ise Yemen'dir.

Bohra (Musta'li) lar Bombay, Baroda ve Haydarabat'da teskilatlanmis 1931'de nüfus olarak ikiyüz onüçbin civarinda oldugu tesbit edilmistir. Hindistan'da yasayan Barodalar kendi içlerinde yasamayi tercih ederek Hindlilerle iliskileri çok sinirlidir. Bu durumda onlarin güçlerini yitirmelerini engellemekte ve daima bölünmemis bir güç olma özelligini korumalarini saglamaktadir.

Diger yandan Yemen'de bulunan Süleymanî Musta'lilerin ise 1930 yilinda 25-30 bin civarinda bir nüfusa sahip olduklari görülmektedir.

Hasan Sabbah Nizarî Ismâîlîlerin basina geçerek 483/1090 yilinda Selçuklu hükümdari Meliksah'a karsi ayaklanmis, Kazvin'de Alamut kalesini ele geçirerek Bâtinî Ismailiye devletini kurmustur. Kaynaklara göre Hasan Sabbah Selçuklular arasinda Siilik propagandasi yapmaya baslamis ve halki kendi etrafinda toplamaya çalismistir. Kendine bagli bulunan adamlarini uyusturucu vererek fedâiler yetistirme yoluna gitmis ve bunlara Hashasîler de denmistir. Meliksah'in ciddi bir tehlike olarak gördügü bu durum karsisinda Alamut kalesini kusatan Kizilsari! adli komutan Hasan Sabbah'i ele geçiremeden Meliksah'in ölümünden sonra geri dönmüstü. Bu durum Ismailiyye devletinin 654/1256 yilinda Mogollar tarafindan ortadan kaldirilincaya kadar bir devlet olarak varligini sürdürmesini saglamistir.

Ismâîliyye devletini kurarak merkezî bir güce sahip olan bu firka taraftarlari XII. yüzyilda faaliyetlerini Suriye üzerinde yogunlastirarak 1070-1079 yillarinda ele geçirdikleri bu topraklar üzerinde açtiklari medreselerle Ismaililigin yayicisi olmaya devam etmislerdir. Hasan Sabbah'in etrafa saldigi korku Komutani Hülâgü'nun Alamut kalesini zaptiyla (1256) ve son Alamut hakimi Rukneddin Hürsah'in teslimiyle nispeten hafiflemis ancak firka olarak Iran, Suriye ve Orta Asya'da varliklarini koruyabilmislerdir. XIV. asirda Nizari imamlar arasinda görülen bölünme Suriye ve Iran Ismailileri ile aralarindaki iliskiyi koparmistir. 1233/1840'da l. Agahan Hasan Ali Sah'la Hindistan'da yeni bir devreye giren Nizari Ismaililigi lll. Agahan olan Sultan Muhammed Sah Ali zamaninda (1202-1374/1885-1957) büyük gelisme gösterdi.

Bugün IV. Agahan olan Kerim Sah Ali'nin idaresinde (1374/1957 imamete gelisi) Nizarî Ismâîlîleri yalniz Hindistan'da degil, Avrupa, Asya, Afrika'da 22 ülkede 20 milyon civarindadirlar. Bunlar Suriye, Iran ve Afganistan'da çiftçilik; Hindistan, Pakistan ve Dogu Afrika'da ticaret ve sanayii ile ugrasmaktadirlar (bk. Bernard Lewis, Ismaililer, IA, Ethem Ruhi Figlali, Çagimizda Itikadî Islâm Mezhepleri, Ankara 1986, s. 130 vd.; Fazlu'r Rahman, Islâm, çev. Mehmet Dag-Mehmet Aydin, Ankara 1981, s. 220 vd.; Irfan Abdülhamid, Islâm'da itikadî Mezhepler ve Akaid Esaslari, çev. M. Saim Yeprem, Istanbul 1981, s. 46 vd.; Suphi es-Sâlih, Islâm Mezhepleri ve Müesseseleri, çev. Ibrahim Sarmis, Istanbul 1981, s. 80 vd.).

Fikhin ibadet ve muamelelere ait hükümlerinde Isnâ aseriyye'den pek farklilik göstermeyen Ismaililer, Hacca giderken, Kerbelâyi ziyaret ederler. Ismaililer, bâtini inançlara sahiptirler. Fakat, Batiniligi Ismailiyyenin bir kolu olarak kabul etmek yanlistir. Ismaililerden Karmat yani, Hamdan b. Karmat b. Es'as'a tâbi olanlara Karâmita (Karmatîler) adi verilir. Bunlar hakikati yalniz imamin bildigini ve ancak onun bildirmesi (ta'lim) ile gerçege ulasilabilecegini söyledikleri için Ta'limiye adiyla da anilmislardir. Ayni sekilde, te'vili kabul ettikleri için Müevvile de denmistir.

Ismailiyye mezhebinin bes esas kaidesi vardir:

a- Imamlik: Sadece Ismail ve onun çocuklarina geçer, baska birisi bu makama sahip olamaz.

b- Imam, yeryüzünde Allah'in halîfesidir. Bu halife Allah'in nurunu özünde toplamistir. Bu sebeble Allah'in imamda zuhûr ettigine inanmak din ve imana ait bir deger tasir.

c- Imamlik makaminda bulunan kisinin her sözü ilâhî bir emir niteligine sahiptir.

d- Imamlarin yaptigi her sey haktir. Onlar yanilmazlar, suç islemezler, bu bakimdan, masumdurlar.

e- Din ve iman bu mezhebe inanmakla mümkün olur. Dine baglanmak imam'a tâbi olmayi kesinlikle gerekli kilar.

Ismailiyye mezhebine göre imamlik gizlidir. Onun için gerçek imamin kim oldugunu bilmek kolay degildir. Gizli kalan imamlik, Hz. Muhammed'in peygamber olusundan sonra ortaya çikti. Insanlik tarihi boyunca gizli kalan, insanlara görünmeyen Hz. Muhammed'in peygamberligiyle ortaya çikan gerçek imam Hz. Ali'dir. Imamlik Hz. Ali'den sonra onun nesline geçti. Cafer-i Sadik'in büyük oglu saklandi, gözlere görünmez oldu. Imamlar ondan sonra yeniden ortaya çikti ve göründü (Ismail Hakki Izmirli, Yeni Ilmi Kelam, Istanbul 1339, I, 161).

Ismailîlerde "yedi imam" inanci degismez bir akidedir. Bu da onlara göre yedi sayisinin mübarek olusundan kaynaklanir. Yedi gezegen, yedi kat sema, birer mübarek olus belirtisidir. Bütün sirlari yedinci imam bilir ve bu sirlara bâtini mana adi verilir.

Ismailiyye mezhebinin sonraki dönemlerde en çok dikkat çeken temsilcisi, efsanevî bir sahsiyete sahip olan Hasan Sabbah'tir.





HÂRICÎLIK

(HÂRICIYE, HAVÂRIC)

Hz. Ali döneminde ortaya çikan siyasî ve itikadî mezhep. Mezhebe Hârici"lik adinin verIlmesi konusunda çok çesitli yorumlar yapilir. Mezhepler tarihçilerince en çok kabul gören yoruma göre, mezhep üyeleri, ümmetin basindaki hak Imam olan Hz. Ali'ye karsi çikarak itâattan ayrildiklari için Havâric (Hâriciler) olarak anIlmis, mezheblerine de Hâricilik adi verIlmistir. Kendi ifadelerine göre ise, Allah yolunda huruc etmelerinden dolayi hâricîler adini almislardir.

Hâricîler baska adlar ve lâkablarla da anIlmis, taninmislardir. Sözgelimi Hz. Ali'nin ordusundan ayrildiklarinda Ilk toplandiklari yer olan Harûra'nin adina izafetle Harûrîler (Harûrîye); Allah'tan baska kimsenin hüküm verme yetkisine sahip olmadigi gerekçesiyle hakem olayina karsi çiktiklari için el-Muhakkime adiyla anIlmislardir. Kendilerinin ençok hoslanarak kullandiklari isim ise Sürât'tir. Satin alici anlamindaki Sârî'nin çogulu olan Sürât'i kendini Allah'a verenler, satanlar anlaminda kullaniyorlardi. Hâricîler iman sorununa yanlis bir usulle yaklasarak bu konuda kimlerin kâfir oldugunu tartistilar. Hakem olayinda hakemlik yapanlari ve taraflarini kafir ilan ettiler. Cemel Vak'asi'na karIsanlari ve taraftarlarini lânetlediler. Adâletsiz hükümdara karsi isyani bütün mü'minlere fari kabul ettiler. Büyük günâhlar isleyen (mürtekîbü'l-kebâir) herkesi kâfir ilân ettiler (el-Bagdâdî, el-Fark beyne'l-Firâk, s. 55).

Hâricîler, Hz. Ali ile Sam valisi Muâviye arasinda yapilan Siffin savasinda, sorunun çözümü için taraflarin birer hakem atamalari üzerine ortaya çiktilar. Onlara göre Allah'tan baska kimsenin herhangi bir konuda hüküm verme yetkisi yoktur. (lâ hukme illâ lillâh). Böyle bir yetkiyi kabul edenler kâfir olurlar. Sorunu hakemler araciligi ile çözmeyi kabul ettigi için Hz. Ali de kâfir olmustur. Kâfir olduguna inandiklari Hz. Ali'den ayrIlmanin farz oldugu düsüncesiyle Hâricîler, gizlice ordudan ayrilarak Harûra'da toplandilar. Bu huruc (çIkis) hareketi ile Islâm tarihindeki Ilk siyasî parçalanma gerçeklesti. Harûra'dan sonra Nehrevân'da üslenen bu grup, Islâm tarihinin en kati, en savasçil partisini olusturdu (Ahmet Emin, Duha'l-Islâm, III, 5).


0sin ilgin ç yani, Kur'ân'i mizraklarinin ucuna takarak Hz. Ali ve ordusunu kitab'in hükmüne çagiranlar, bunu düpedüz yenilgiden kurtulmak amaciyla bir hile olarak yapmisladi ve Ilk basta buna aldanarak savasi durdurmasi ve Isteklerini kabul etmesi için Hz. Ali'yi zorlayanlar, hattâ tehdit edenler, sonradan hurûc edenlerle ayni Insanlardi. Savasi kendileri durdurmus, Hz. Ali adina, onun hiç Istemedigi bir kisiyi hakem atamislar, sonra da bütün bunlardan dolayi Hz. Ali ve ona uyanlari kâfir ilân ederek ayrIlmislardi. Bu durum, en bagnaz düsmanlarinca bile teslim edilen dogruluk ve samimiyetleri konusunda süphe uyandirdiktan baska, hareketin kökeninde sadece inanç farkinin yatmadigini da düsündürmektedir.

Mezhepler tarihçileri, Hâricîlerin ortaya çIkisini ünlü hakem olayina baglamakla birlikte baska nedenlerin varligindan ve etkisinden de sözetmektedirler. Bunlarin en önemlileri söyle özetlenebilir:

1. Hâricîlik hareketi, kurra diye bilinen son derece dindar ve bilgili bir kesimin öncülük ettigi bir düsünceyi temsil etmektedir. Bu kesim siyas"i çalkantilardan ve toplumsal dengesizlikten rahatsiz olmakta, Islâm'in Ilk yillarindaki ideal toplumun özlemini duymaktadirlar. Hâricîlik hareketi, bu idealist grubun özlemlerini gerçeklestirme girisimidir.

2. Hâricîligin ortaya çikmasindaki önemli bir neden, merkezî yönetime karsi süregelen geleneksel direnis psikolojisidir. Buna, câhiliye döneminin zihin yapisini karakterize eden bireysel bagimsizlik egiliminin de önemli bir etkisi oldugu eklenebilir.

3. Hâricîlik hareketinde, çesitli Arap kabîleleri arasinda eskiden beri süregelen kavmiyet psikolojisi ile babadan ogula geçen savas ruhu da önemli ölçüde kendisini göstermektedir.

4. Hâricîlerin ortaya çikmalarina yol açan nedenlerden biri de, bu kisilerin asiri Sii firkalardan olan Sebeiyye ile olan baglantilaridir. Hz. Osman'in sehid edIlmesiyle sonuçlanan isyan hareketleri sebeiyye tarafindan baslatIlmis ve yürütülmüstü. Hâricîler ve önderleri de bu hareketler içinde yeralmislardi. Hâricîler, Hz. Osman'in sehîd edIlmesi sorumluluguna katiliyorlar, hattâ bununla övünüyorlardi. Haremlerin bir anlasma saglamalari durumunda hiç süphesiz bundan en çok zarar görecekler Hâricîler olacaklardi. bu riedenle Hz. Ali'yi terkederek bu yoldaki muhtemel bir gelismenin etkilerinden kendilerini kurtarmak Istemislerdi.

Hz. Ali'den ayrilarak önce Harûra'da, daha sonra Nehrevân'da toplanan ve Abdullah b. Vehb er-Râsibî el-Ezdî'yi kendilerine halife seçen Hâricîler, kIsa zamanda tam bir terör havasi estirmeye basladilar. Görüslerine katIlmayan, önderlerini halife olarak tanimayan, Ali ve Osman'i kâfir ilân edip lânetlemeyen her müslümani kâfir sayiyor, acimasizca öldürüyorlardi. Baslangiçta sayilari on Iki bin kadardi. Hz. Ali'nin çesitli girisimleri sonucunda büyük bir bölümü isyandan vazgeçerek Ali saflarina katIlmis, geride yalniz dört bin kisi kalmisti. Bunlarin bütün uyarilara ragmen eylemlerini sürdürmeleri, Hz. Ali'nin ordusuyla üzerlerine gelmesine neden oldu. Nehrevân'da, Hz. Ali'nin ordusuyla Hâriciler arasinda yapilan savas, güçler arasindaki dengesizlik nedeniyle Hâricîler için tam bir felâketle sonuçlandi. Bazi rivâyetler bu savastan ancak sekiz-on Hâricînin kurtulabildigini belirtir. Bu büyük hezimetten sonra hayatta kalabilen Hâricîlerin her birinin baska bir yere kaçtiklari ve çok sayida hâricî kollar olusturduklari söylenir.

Nehrevân bozgunu Hâriciler üzerinde silinmez bir etki birakmis, onlar için Allah yolunda ölmenin, sehâdetin bir simgesi hâline gelmistir. Bu olaydan sonra hâricileri yönlendiren en önemli duygu, intikam duygusu olmus ve bu, bir türlü tatmin edilememistir. Hz. Ali bir Hâricî tarafindan sehîd edIlmis; Hâricîler, Emevîler ve Abbasîler döneminde de sayisiz isyan hareketiyle varliklarini sürdürmüslerdir (Taberî, Tarih, VI, 29 vd).

Hâricîlerin büyük çogunlugunu bedevî çöl Araplari olusturuyordu. Yasama sartlari ve biçimleri, çogu yoksul olan bu Insanlari sertlige, siddete ve kabaliga sürüklemisti. Taskin bir ruha, atilgan bir mizaca sahiptiler. Islâm'a samimiyetle inanmislardi ancak ufuklari dar, düsünceleri yüzeyseldi. Onlar için hareket her zaman bilgiden önce geliyordu. Bu nedenle inançlarindaki samimiyet onlari bagnazliga, katiliga, hosgörüsüzlüge götürmüstü. Kendilerini bilgi degil, bir din hâline getirdikleri slogan ve heyecanlari yönlendiriyor, muhâlif olma düsüncesi gerçege ulasmalarini engelliyordu. Kur'ân'i çok okuyor, zâhir anlamina sariliyor, kendi anladiklarinin disinda baska bir anlam tanimiyorlardi. Kendilerinin haklilik ve dogrulugundan öylesine emindiler ki, her an ölmeye, kendilerini fedâ etmeye hazirdilar. Hiçbir önemli neden olmadan tehlikelere atIlmaktan sakinmiyorlardi. Kendileri gibi düsünmeyen bütün Insanlari kâfir sayiyor, öldürülmeleri gerektigine inaniyor ve bu yolda son derece acimasiz davraniyorlardi. Baslangiçta tek bir slogan (lâ hukme illâ lillâh) etrafinda toplanan Hâricîler, Nehrevân olayindan sonra çesitli kisileri önder taniyarak kollara ayrildilar ve kendilerine özgü kimi inanç ve düsünce Ilkeleri belirlediler. Bu kollar arasinda, ayni kökten geldiklerinden süpheye düsürecek kadar derin görüs ayriliklari görülür. Muhâlif tavirlari ve savasçiliklari bir yana, düsünce ve inanç açisindan paylastiklari görüsler son derece azdir. Mezhepler tarihçilerinden Ka'bî ve Sehristânî'ye göre bütün Hâricîler yalnizca su üç noktada görüs birligi içindedirler.

1. Hz. Ali ve Hz. Osman'i, hakemler Amr b. el-Âs ve Ebû Musa el-Es'arî'yi, Cemel savasina katilan Hz. Âise, Talha ve Zûbeyir'i hakemlerin hükmüne razi olan herkesi kâfir kabul etmek.

2. Büyük günâh isleyen kimseyi cehennemde ebedî olarak kalacak kâfirlerden saymak.

3. Zâlim devlet baskanina karsi isyani farz kabul etmek. Bunlara göre ayrica devtet baskaninin Kureys'ten olmasi gerekli degildir. Hür seçimle isbasina gelmesi sartiyla herkes Imam olabilir. Hattâ zulme saptiginda görevden alinmasi daha kolay olacagi için Imam'in Kureys'ten olmamasi daha iyidir. Seçimle basa geçirilen kisi dogru yoldan saparsa görevden alinmasi, hattâ öldürülmesi farz olur.

Es'arî ve Bagdâdî'ye göre hâricîler yukarida siralanan maddelerden yalnizca birinci ile üçüricüde sözbirligi içindedirler. 0sferâyînî ve Razi'ye göre ise, yalniz birinci ve Ikinci maddede ittifak edebIlmektedirler. Bu bilginlere göre Hâricîler yalniz büyük günâh isleyenleri degil, küçük günâh isleyenleri, hattâ bir hata yapanlari bile kâfir saymaktadirlar.

Muhakkime-i Ulâ da denilen Ilk Hâricîlerden sonra Hâricîlik çok sayida kola ayrildi. Bunlar içinde en önemlileri, kendilerinden de birçok kollara aynlan Ezânka, Necâdât, Sufriyye, Acâride, Ibâdiyye ve Sebibiye'dir.

Ezârika, Ebû Râsid Nâfi b. el-Ezrâk'i Imam taniyan Hâricîlerin olusturdugu koldur. el-Ezrâk, taraftarlariyla birlikte 64/683 yilinda Basra'da isyan etti, Ehvâz'da Basra valisinin kuvvetleriyle savasirken öldürüldü (ö. 65/684). Ezârika'nin görûsleri söyle özetlenebilir: Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Âise, Hz. Talha, Hz. Zübeyir, Hz. Abdullah b. Abbâs ve bunlarla birlikte hareket edenlerin tümü kâfirdir ve cehenemde ebedî kalacaklardir. Savaslarda kendilerine katIlmayarak bir kenarda oturmayi seçenler de kâfirdir. Hem bunlar, hem de kadin ve çocuklarinin öldürülmesi mübahtir. Zinâ suçunun cezasi kirbaçtir, recm uygulamak yanlistir. Müsriklerin çocuklari da babalari ile birlikte cehennemde ebedî olarak kalacaklardir. Takiyye hiçbir sekilde câiz degildir. Büyük günâh isleyen kimse Islâm'dan çikmistir. Imam'in emrine itâat, emri Ister hakli, Ister haksiz olsun, farzdir. Imamin emrine karsi gelen kâfir olur ve öldürülmesi gerekir.

Necedât, Necde b. Âmir el-Hanefiyye'yi Imam taniyan Hâricîlik koludur. Necde, Yemâme'de isyan etti. Yemen, Hadramût ve Taif'i istilâ etti. Kendisi ve taraftarlari Haccac tarafindan öldürüldü (ö. 69/688). Necedât'a göre din Iki bölümdür. Birincisi, Allah'i, Peygamber'i, müslümanlarin (yani kendilerinin) kanlarinin haram oldugunu ve Allah katindan gelen seylerin tümünü bIlmektir. Bunlari bIlmek farzdir, bIlmemek özür sayIlmaz. Ikincisi ise bu sayilanlarin disinda kalan hususlardir. Insanlar, haram ve helâl olan hususlarda kendilerine delil gösterilene kadar bilgisizliklerinden dolayi mazurdurlar. Kendileriyle anlasma yapilan kisilerin kan ve mallari helâldir. Küçük, zararsiz bir yalan söyleyip bu yalaninda israr eden kisi müsriktir. Buna karsilik zinâ eden, içki içen, hirsizlik yapan fakat bu hareketinde israr etmeyen kimse müsrik degildir. Can korkusu varsa takiyye câizdir. Insanlarin basinda bir Imam'in bulunmasi sart degildir.

Sufriyye Ziyâd b. el-Asfar'a uyanlarin olusturduklari koldur. Buna Ziya'diyye de denir. Sufriyye'ye göre kendileriyle birlikte isyan ettikleri halde savasa katIlmayanlar, inançlari kendilerininkine uyuyorsa, tekfir edIlmez. Zinâ eden recmedilir. Müsriklerin çocuklari cehennemlik degildir. Takiyye, amelde degil, ancak sözde câizdir. Zinâ, içki ve Iftira gibi dünyada cezayi gerektiren fiilleri isleyenlere kâfir ya da müsrik denilemez. Fakat bu dünyada cezasi olmayan namazi terk gibi büyük günâhlari isleyenler kâfirdir. Birisi seytana uymak, digeri putlara tapinmak olmak üzere Iki çesit sirk vardir. Küfür de, birisi nimeti inkâr, digeri Allah'i inkâr olmak üzere Iki çesittir. Berâet de Ikiye ayrilir; birisi, sünnet olan, haddi gerektiren fiilleri isleyenlerden uzaklasmak; digeri de farz olan ve Allah'i inkâr edenlerden uzaklasmak.

Acâride, Abdulkerim b. Acred'e uyanlarin olusturdugu Hâricîlik koludur. Kurucusu hakkinda hemen hiçbir sey bilinmeyen bu kolun baslica görüsleri sunlardir: Yûsuf sûresi Kur'ân'dan degil, yalnizca bir kissadir. Böyle bir ask kissasinin Kur'ân'da yer almasi câiz degildir. Büyük günâh isleyenler dinden çikmislardir. Savasa katIlmayanlar, ayni inanci paylasiyorlarsa düsman sayIlmazlar. Acâride kolu, kendi içinde Hazimiyye, Su'aybiyye, Halfiyye, Ma'lûmiyye, Mechuliyye, Saltiyye, Hamziyye ve Sa'lebiyye olmak üzere sekiz kola ayrildi. Sa'lebiyye'den de Ma'bediyye, Ahnesiyye, Seybaniyye, Rûseydiyye, Mukremiyye adlariyla anilan kollar sürdü.

Ibâdiye, Abdullah b. Ibâd tarafindan kurulan Haricilik koludur. Günümüze kadar varligini sürdüren tek Hâricîlik kolu budur. Haliç ülkelerinden Umman sultanligi ve Zengibar'da resmî mezheb durumundadir. Bu kola göre kendi görüslerini paylasmayanlar kâfirdir. Ama bunlarla evlilik iliskisi kurulabilir, miraslari helâldir. Bu kimselerle savasildigi zaman ele geçirilen ganimetler helâl, kalanlari haramdir. Muhâliflerin sâhitligi câizdir. Büyük günâh isleyenler mü'min degildirler. Müsriklerin çocuklarini ne olacagim yalniz Allah bilir. 0ntikam amaciyla iskence câizdir. Nifak çikaran kimse müsrik degildir. Ibâdiyye'nin Hafsiyye, Harisiyye ve Beyhesiyye adlariyla anilan üç kolu vardir (bk. E. Ruhi Figlali, Ibadiyenin Dogusu ve Görüsleri, s. 53).

Sebibiyye, Sebib b. Yezid es-Seybâni'ye uyanlarin olusturdugu koldur. Abdulmelik b. Mervan zamaninda huruç eden Sebib, Haccac ve Abdulmelik tarafindan üzerine gönderilen yirmi ayri askerî birligi bozguna ugratti. Sonunda Kûfe'yi basti. Mescide giderek orada bulunanlari öldürdü. Ancak sabahleyin toplanan Haccac'in askerlerince kaçmak zorunda birakildi. Sebib, Duceyl (Küçük Dicle) irmagi üzerindeki asma köprüden geçerken, Haccac'in askerlerinin köprüden iplerini kesmesi üzerine irmaga düserek boguldu. Sebib, kisisel Isteklerinin yerine getirIlmemesi üzerine isyan ettigi için düsünce ve inançlari konusunda bilgi yoktur. Fakat kendisinin ve taraftarlarinin Hâricîligin genel inançlarini benimsedigi bilinmektedir.

Hâricîler "Allah'in vahyettigi ile hükmetleyenler kâfirdirler" (el-Mâide, 5/47) âyetini "Lâ hukme illâ lillâh" (Allah'tan baska kimse hükmedici degildir) seklinde formüle ediyorlardi. Akîdelerini de mâsum mü'minleri kiliçlariyla katlederek tatbike geçtiler ve öldürülünceye kadar öldürmeye doymadilar (el-Malatî et-Tenbîh, Nesr. Izzet el-Attar el-Hüseynî, s. 51).


Hâricîler Allah'in sifatlarinda tesbihe karsidirlar. Kur'ân'in mahluk oldugunu, çünkü yalnizca Allah'in Kadîm oldugunu ifade ederler. 0mâmet hakkinda Imamlarin Kureys'ten olmasina karsidirlar. Son derece sert ve acimasiz bir adâlet görüsüne sahiptirler. Emr-i bi'l-ma'ruf ve nehy-i ani'lmünker Ilkesini siddet yoluyla müslümanlara tatbik etmislerdir. Hâricîler bu görüsleriyle Mu'tezile'ye tesir etmislerdir.

Bazi görüslerinde Kur'ân ve Sünnet'e dayandiklarindan ehl-i sünnet'e uygun görüsleri de vardir. Ancak ehl-i sünnet'le temel de ters düstükleri meseleler de vardir. Allah'in hem dünyada hem âhirette görülemeyecegi, haktan ayrilan Imami azletmek için isyan etme, ehl-i kibleyi tekfir, Islâm'in imandan oldugu, Kur'ân'in yaratIlmis olmasi, Hz. Peygamber'in günahkârlara sefâatini red, büyük günâh isleyenin ebedî cehennemde kalacagi gibi görüsleriyle ehl-i sünnet'e karsi çikmislardir.






MATURİDİ MEZHEBİ

İslâm akaidinde imam Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Matüridiyye nisbet edilen mezhep. İmam Ebu Mansur el-Mâturidinin akaiddeki mezhebine mensub olanların meydana getirdiği topluluğa Matüridiyye denilir.
Alemü'l-Hudâ, İmamü'l-Huda ve el-Mütekellim lakablarıyla da anılan Matüridi takriben 238/852'de Maveraünnehir'de bulunan Semerkand'ın Matürid köyünde doğmuştur. 333/944'te Semerkand'da vefat etmiştir. O, İslama çok değerli hizmetler vermiş öncü İslâm âlimlerinin başında gelir. Maveraünnehir'de Ehli Sünnet'e nisbet edilen Kelâm ekolünün kurucusu ve mümessilidir. Ehli Sünnet kelâmının Irak'taki mümessili ise Ebul Hasen el-Eş'arî'dir (v. 324/936). Maturîdinin yaşadığı çağda, ilim ve edebiyata hizmet etmiş olan Samanoğulları devleti (844-999) hüküm sürmekteydi. Bize kadar gelen Te'vilâtu'l-Kur'an ve Kitâbü't-Tevhîd gibi eserlerinden anlıyoruz ki, Matüridi, Kelâm, Tefsir, Mezhebler Tarihi, Fıkıh ve Fıkıh usulünde derin bilgi sahibiydi. Mâturidinin hocaları, ilimleri İmam A'zam Ebu Hanife'ye uzanan Ebu'n-Nasr el-İyazi, Ebu Bekr Ahmed el-Cürcânî ve Muhammed b. Mukatil er-Râzî'dir. Bunların hocası ise İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed'den okumuş olan Ebu Süleyman b. Musa el-Cürcânî'dir. İmameyn lakabıyla tanınan İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed, İmam A'zam'ın en seçkin talebeleriydi. Matüridi, hocalarından İmam A'zam'ın akaide dair el-Fıkhü'l-Ekber, er-Risale, el-Vasiyye, el-Fıkhü'l-Ebsat, el-Âlim ve'l-Müteallim isimli risalelerini de okuyup rivayet etmiştir. Matürîdî, imam ismini almaya lâyık Hâkim es-Semerkandî (340/951), Ebul-Hasen er-Rustuğfeni (v. 345/956), Ebu'l-Leys el-Buhârî, Ebu Muhammed Abdülkerim b. Musa el-Pezdevî (v. 390/999) gibi büyük afimler de yetiştirmiştir. İmamları Mâtürîdiyye büyük bir sevgi ve saygı ile bağlı olan bu âlimler, Maveraünnehir'de Matüridiyye mezhebini delilleri ile kuvvetlendirerek açıklıyorlar ve yaymaya çalışıyorlardı.
Eş'ariyye Kelâm mektebinin doğup geliştiği yer olan Irak, pek çok bid'at mezhebinin çıktığı bir bölgeydi. İmam Eş'arî, Revâfız, Karamita ve özellikle Mu'tezile ile çok şiddetli ve gürültülü cedel ve münakaşalarda bulunmuştu. Matüridî'nin yetiştiği Maveraünnehir ise Irak'tan uzak olduğu için az da olsa bid'at akımlarından uzak kalmıştı. Fakat sonunda bu akımlardan bir kısmı Maveraünnehir'e sızmış, Mu'tezile'nin sesi buralara kadar aksetmişti. Nisbi de olsa, bid'at mezheblerinin mensubları buralarda da bulunuyordu. İmam Matüridî, Maveraünnehir'e kadar gelen Mu'tezile'den başka, Dehriye, Seneviyye ve Karâmita'ya karşı mantıklı ve istikrarlı mücadeleler vermişti. Onun Kitâbü't Tevhid'i bunlar gibi sapık fikir ve bid'at cereyanlarını içine alan ve bunları gereği gibi çürütmeye çalışan en değerli ve en eski vesika mahiyetini taşımaktadır.
Metodu:
Gerek Eş'arî gerekse Matüridî, Mu'tezile ve diğer bid'at mezheblerine galebe çalabilmek için, hasımlarının metodlarının akl-ı selime uygun taraflarını almışlar ve Ehli Sünnet Kelâmı'nın kurucusu olmuşlardır. Fakat, Ehl-i Sünnet'in Kelâm metodunu daha ziyade doğru ve ilmi bir şekilde başlatan, akla ve nakle de lâyık oldukları değeri vererek bu iki asla bağlı kalan ve bu şekilde İslâm akaidini açıklamaya çalışan, imam Matüridî olmuştur. Çünkü, dinde akla uymayan bir şey yoktur. Allah'ın varlığı, hayat, ilim, kudret, irade gibi sıfatları ve Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliği akılla isbat edilir. Yine naklin bildirdiği ahiret ve ahvali gibi gayb haberlerinin imkânı akıl ile gösterilir ve Resulün haber verdiği şekilde bunlara iman edilir. Kelâm metodunda iman edilecek esas ve konuların hepsi haber-i sadık (sahih bir şekilde bize kadar gelen haber-i Resul ile) tesbit edilir. Bunları isbat etmeye yarayacak delillere gelince... Bunlardan duyulur âleme ait olanlar için duyular ve bunun ötesinde kalanlar için akıl kullanılır. Bu şekilde bilgilerimizin üç temel kaynağı ve bunların değerleri hakkında gerekli açıklamayı yapan, İmam Matüridî olmuştur. O, bilgilerimizin sebepleri ve değeri hakkında söz edilen ilk İslâm âlim ve mütekellimi olduğu için bu konularda kendisinden sonra gelen kelâmcılara çığır açmıştır. Ondan sonra gelen kelâmcılar da yazdıkları eserlerin mukaddimelerinde bilgilerimizin kaynağı ve değeri hakkındaki görüşlerini yazmışlardır.
Matüridî, Kitabü't-Tevhidinde, insanı ilme ulaştıran yolların iz'an (sağlam duyu organları ve bunlarla yapılan deney ve gözlem), haberler ve aklî istidlal olduğunu ve bilgiye ulaşabilmek için bu yolların hiç birisinden müstağni olunamayacağını söylüyor. Ona göre bunlardan her birinin sahasına giren bilgiler grubu vardır. Her bilgi alanına ancak kendisine götüren yolla gidilir. Duyularla elde edilen bilgiyi inkâr eden, inatçı ve kendisini beğenmiştir (Kitabü't-Tevhid Beyrut, 1970 s. 7-8).
Matüridî iki çeşit haber olduğunu söyler: 1- Mütevatir haber. Bunun doğru olduğunu tesbit etmek için konuyu araştırıp tetkik etmek lâzımdır. 2- Peygamberlerin haberleri. Yanlarında doğruluklarını gösteren ayetler (mûcizeler) bulunduğu için, onların verdikleri haberlerden daha doğru bir haber yoktur. Çünkü doğruluklarının açıklık ve seçikliği bakımından kalbin ısınıp yatışacağı sözler peygamberlerin haberleridir.
Matüridî akıl hakkında şöyle der:
Aklın istidlâline gelince; bunun ilmin sebebi olduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü duyular vasıtası ile elde edilen bilgileri düşünüp tertipleyerek hüküm veren odur. Duyulardan uzak olan ve bunların dışında kalan şeyleri anlayan, haberlerle bilinen şeyler de yanlışlık olup olmadığı ihtimali üzerinde duran, sonra peygamberlerin mucizeleri ile sihirbazların aldatmacalarını ayırdeden ve başka şeylerin doğruluğunu veya yanlışlığını anlayan akıldır. Aklın tefekkürü ile mahlukattaki hikmeti ve yaratıcı olan Allah'ın varlığına delâlet eden delilleri anlarız.
Nitekim akıl ile, Kadîm olan Allah'ı bilir ve onu hâdis olan mahlukattan ayırdederiz (Kitabü'l-Tevhid,s. 78). Matüridî, Tevilatü'l-Kur'an ve Kitabü't-Tevhid isimli eserlerinde aklî tefekkür ve istidlâli müdafaa eder; vahyin aklî delil getirmesini mutlaka gerekli görür. Akıl şaşar veya doğruyu bulamaz korkusuyla, sadece nakle dayanmayı gerekli gören fukaha ve hadisçilere karşı çıkar ve şöyle der:
"İnsana aklını kullanmaktan vazgeçmeyi telkin eden, şeytanî vesveseden başka bir şey değildir. Çünkü şeytan, kişiyi aklının semeresinden alıkoyar, iyi fırsatlara nail olmak ve istediğini elde etmek için güvencelerini sarsar. Aklı kullanarak eşyayı düşünmek, onun prensip ve sonuçlarından gizli olanları bilmek içindir. Sonra bunlarda, eşyanın hâdis olduğuna ve bunları yaratanın varlığına, nefislerini şehvetlerine uymaktan alıkoyanlar için deliller vardır. Bilinsin ki, aklı kullanmaya engel olan, şeytanın vesvesesi ve işidir" (Kitabu't-Tevhid s. 136).
Yine Matüridi'ye göre aklı hata ve sürçmelerden korumak için ihtiyatlı davranmak, makûlün yanında nakle de dayanmak gerekir. O bu konuda şöyle der: "Kim nakle dayanarak aklı kullanmada dikkatli ve ihtiyatlı bulunmayı inkâr eder ve akıldan gizli kalan şeylerin mahiyet ve künhünü anlamak ister ve Hz. Peygamber'den bir işaret olmaksızın nakıs ve sınırlı aklıyla Allah'ın hikmetlerinin tamamını ihata etmeye çalışırsa, aklına zulmeder ve ona kaldıramayacağı şeyleri yüklemiş olur" (M. Ebu Zehra Tarihul-Mezahibil-İslamiyye fi's-Siyaset-i Vel-Akaid, s. 212-213).
Matüridî'nin elinde hocalarından okuyup rivayet ettiği İmam A'zam'ın risaleleri, Akaid'den, İlm-i kelama dönüştü. Bu risaleler inanılması lâzım gelen Ehli Sünnet akidesini açıklayan bilgiler idiler. Matüridî bunlarda beyan edilen akaidi başka nakli delillerle takviye etti ve aklı kesin delillerle destekledi. Akâid'in teferruâtını bürhanlarla kesinleştirip kuvvetlendirdi. O Maveraünnehir ülkesi ve diğer İslam bölgelerinde Ebu Hanife ekolünün kelamcısı Ehl-i Sünnet Vel-Cemaatın reisi oldu. Bu sebeple akaidte Hanefî mezhebi, Matüridi'ye nisbet edildi. Böylece, az bir kısmı hariç, Hanefî mezhebinde bulunan kelâmcılara Matüridiyye denildi. Ebu Hanife'nin ismi ancak Hanefî fıkıhçılarına nisbet edilmekle yetinildi. Bir çok kelâmcı ve araştırıcılar, Matüridiyye diye anılan bu Ehli Sünnet mezhebinin asıl kurucusunun İmam Matüridi değil, İmam A'zam Ebu Hanife olduğunu, Matüridî'nin ise onun yazdığı akaid esaslarını aklî ve naklî delillerle destekleyerek açıkladığını ifade ederler. Bazılarının iddia ettiği gibi Matüridî, İmam Eş'arî'ye bağlı bir kimse değil, İmam A'zam ve arkadaşlarının esaslarını tedvin ettiği Ehli Sünnet mezhebini açıklayan ve destekleyerek devam ettirenlerdendir.
İmam Ebul-Hasen el-Eş'arî ile İmam Ebu Mansur el-Matüridî, Ehli Sünnet akidesini yayma gayesinde ve pek çok izahlarının neticelerinde birleşiyorlarsa da; her ikisinin Kelâm metodları birbirlerininkinden az çok farklıdır. Şüphesiz her iki kelâmcı da Kur'an'ın ihtiva ettiği akaidi, akıl ve mantığı bürhanlarla isbat etmeye çalışıyorlardı. Çünkü selim akıl ile sahih nakil asla çatışmazdı. Fakat Matüridî, Eş'arî'nin verdiği önemden daha fazla akla değer veriyordu. Ona göre aklın daha çok değeri olduğuna şu örnekler delâlet etmektedir:
1- Her iki mezhebe göre; Allah'ın varlığını aklî delil getirerek bilmek farzdır. Matüridiyye'ye göre peygamber gönderilmezse bile Allah'ı aklen bilmek gereklidir. Allah'ı bilmenin vücubunu idrak eden akıldır. Akıl tek başına Allah'ın varlığını ve bunun vacib oluşunu bilebilirse de, peygamber gönderilmeden, Allah tarafından yapılması teklif edilen hükümleri tek başına bilemez. Allah'ı akılla bilmenin aklen vacib olduğu görüşü, Matüridilere İmam A'zam Ebu Hanife'den geçmiştir. Beyazî'nin (1098/1687) açıklamasına göre, Ebu Hanife "Akıl yaratıklara bakarak Büyük Yaratıcıyı bilmenin aleti olduğu için Allah'ı bilmemekte kimsenin mazereti olamaz" demiştir (Ebu Hanife'nin bu görüşleri için bk. Kemaleddin el-Beyazî, İşaratü'l-Meram, Mısır 1949/1368, s. 78).
Eş'arîler ise; akıl, Allah'ın varlığını ve birliğini bilmede alet olduğu halde, ona bu bilmenin vücubunu emreden akıl değil, Allah'tır. Allah'ın emri de vahiy ve şeriatla bilinir, diyorlar.
Matürîdîler de; Allah'ı bilmenin vücubunu emreden Allah ise de, akıl, Allah'ın koyup emrettiği bu vücubu bilebilir, diyorlar. Fakat, "akıllı bir kimsenin mazeretsiz olarak Allah'ın varlığına ve birliğine dair akli delil getirmeyi terketmesi haramdır. Aklî delili bir özrü olmadan terkeden günahkâr olur. Akıl tek başına Allah'ı bilebilir. Fakat teklifi hükümleri (insanların Allah tarafından mükellef tutulduklârı hükümleri) bilemez" düşüncesinde her iki mezheb de birleşiyorlar.
2- Matüridî, yine, hüsün ve kubuh meselesinde der ki: "Allah bir işi haddi zatında ve aslında güzel olduğu için veya faydası zararından daha çok olduğu için emreder. (Hüsün emrin medluldür) Allah'ın bir işi emretmesi, o işin aslında güzelliğine delâlet eder. Bir şey mahiyeti itibarıyla çirkin olduğu için Allah o şeyden nehyeder. Allah'ın bir şeyi nehyetmesi, o şeyin aslında çirkinliğine veya zararının faydasından daha çok olduğuna delâlet eder." Matüridi'ye göre hüsün ve kubuh açısından eşya ve işler üç kısımdır: a) İnsan aklının tek başına güzelliğini anladığı şeyler, b) Tek başına aklın çirkinliğini idrak ettiği şeyler, c) Tek başına insan aklının ne güzelliğini ne de çirkinliğini anlayamadığı şeyler, ki, bunların da güzelliği ve çirkinliği ancak Allah'ın emretmesiyle anlaşılır. Şu kadar var ki; aklın güzelliğini bildiği şeyleri bile Allah emreder, çirkinliğini bildiği şeylerden de Allah nehy eder. Aklın tek başına mükellef kılma ve sorumlu tutma hakkı yoktur. Dini sorumluluklarda sorumlu tutma hakkı yalnız Allah'ındır. Yegâne hüküm veren ve insanları mükellef tutan O'dur.
Eş'arîler ise; "eşyanın aslında ve fiillerin mahiyetinde güzellik ve çirkinlik yoktur. Allah emrettiği için bir şey güzeldir, nehyettiği için de çirkindir", derler. Aklın, fiillerin aslında güzellik ve çirkinliği idrak ettiğini kabul etmezler.
Mutezileye göre ise; aklın güzelliğini idrak ettiği şeyler, yine aklın mükellef kılmasıyla vacib olur. Çirkinliği anlaşılan işten de kaçınmak aklın teklifiyle vacib olur.
3- Eş'arî; "Allah Teâlâ, bir sebeb ve maksattan dolayı fiillerini işlemez (Allah'ın fiilleri, maksat, gaye ve illetlerle muallel değildir). Yani, Cenab-ı Hak bir şeyi sebeb, maslahat ve gayesiz olarak işler de; bir sebebe müstenid ve bir maslahata mebni işlemez. Çünkü o işlediğinden sorumlu tutulmaz. Ayetlerde geçen Allah'ın hikmetini de ilim ve iradesine irca eder.
Matüridi'ye göre, Allah kendisine hakim (hikmet sahibi) diyor. O halde O'nun hikmet sıfatı da vardır. Allah boş ve abes işlerden münezzehtir. Her işinde hikmet vardır. Yüce Allah, gerek teklifi hükümlerinde, gerekse yarattığı işlerinde bir zorlayan ve vacip kılan olmaksızın bu hikmeti murat etmiş ve kasdetmiştir. Çünkü O muhtar, serbestçe dileyen ve dilediğini işleyendir. Mutezile'nin dediği gibi, kullarının mesalihine riayet etmesi O'na vacip olmaz. Çünkü, vücub ve gerekli olma, iradeye aykırı olur ve başkasının O'nda hakkının olduğunu hatırlatır ve O'nun yaptığı şeylerden sorumlu olmasını gerektirir. Allah yaptığından sorumlu değildir.
4- Matüridiler, Allah'ın tekvin (halk) sıfatını, kudret sıfatından başka ezeli ve hakiki sıfat kabul ederler. Çünkü Allah, Kur'an'da kendisini halık (yaratıcı) olarak vasıflandırmıştır. Allah eşyayı kudret sıfatıyla değil, tekvin sıfatıyla yaratır, derler.
Eş'arîler ise, tekvin sıfatını, Allah'ın kudret sıfatının yaratacağı şeylere hadis olan bir taallûku olarak kabul ederler.
Görülüyor ki Matüridi'ler nakle bağlı kalmışlar ve bu başlılıktan taviz vermeksizin, nassların özüne uygun akli açıklamalarda bulunmuşlardır. İzmirli İsmail Hakkı'nın "Yeni ilm-i Kelâm" isimli eserinde Eş'ariyye ile Matüridiyye arasındaki farkları belirtirken; "Eş'ariyye indinde, tevbe-i ye's (bir kimsenin ölüm esnasında ilâhi azabı görürken tövbekâr olup iman etmesi) makbul değildir; Matüridiyye'ye göre ise makbuldür" (Yeni İlm-i Kelâm, I, 115) demesi tamamen yanlıştır. Çünkü Matüridilere göre de tevbe-i ye's asla makbul değildir.
Matüridî, Te'vilâtında; Ebul-Mu'in en-Nesefi, et-Tabsira' adlı eserin de tevbe-i ye'sin makbul olmayışının sebeplerini açıklarlar: "Çünkü bu iman korku ve azabı gidermek için inanmadır; çalışma ile erişilen iman değildir ki onun (ölenin) inanması ictihad (emek ve gayret ile husule gelen iman olsun..." (Te'vilat li-Ebi Mansur el-Matüridî, Kayseri Raşid Ef. Kütüphanesi No: 47 vr. 1829).
"Bir kimsenin ye's halinde veya ahirette azabı görürken iman etmesi geçersiz ve faydasız olur... (Tabsıratül-Edille, Raşid Ef. Küt. No: 496, vr. 86).
Tevbe-i ye'sin makbul olmayacağı hakkında Kötülükleri işleyip dururken ölüm bunlardan birine geldiği zaman şimdi tevbe ettim, diyenlerin tevbesi yoktur... " (en-Nisa, 4/18) Azabımızı gördükleri vakit iman etmeleri kendilerine fayda verecek değildir" (el-Mü'min, 40/85) gibi âyetler vardır. Matüridîler ayetlerin zahirine aykırı düşecek görüşlerde bulunmazlar.
İslâm tarihinde akaidi açıklayan itikadî mezhebler başlıca dörttür. Bunlar, Resulullah'ın ve Ashab-ı kirâmın akâidine ve üzerinde bulundukları yola yakınlıkları itibarıyla şöyle sıralanırlar:
a) Ehl-i Sünneti hassa denilen Selefiyye: Bunlar nassların zahirine bağlılığı ve teslimiyeti prensip edinmişlerdir. Kur'an'da bildirilen iman esaslarını akılla fazla irdeleyip kurcalamadan iman ederler.
b) Eş'ariyye: Nassları esas olarak alıp akli delillerle bunları desteklerler.
c) Matüridiyye: Bunlar da Eş'ariyye gibi kelâm metodunu kabul ederler. Kur'an ve sahih sünnette bildirilen akaidi daha fazla aklî ve kuvvetli delillerle desteklerler.
d) Mutezile: Bunlar aklı esas alıp nakil ile bunu desteklemeye çalışırlardı. Bazı araştırıcılar, akla bu kadar önem verdiği için Matüridiyye, Selefiyye'den daha çok Mutezile'ye yakındır demişlerdir. Dikdörtgen şeklinde bir alanın ucunda Selefiyye yani Ehl-i hadis; öteki ucunda Mutezile bulunur. Alanın Mutezileye bitişik 1/4'ünde Matüridiyye; Muhaddislerin yanında Eş'ariyye mevcuttur, demişlerdir.
Matüridî, nassların yardımıyla akli istidlalin gerekli oluşu prensibini tefsirinde de uygulamıştır. O "Tevilatü'l-Kur'an"isimli eserinde müteşabihleri muhkem ayetlere hamletmektedir. Yol bulabildiği vakitte Kur'an'ı Kur'an ile tefsir etmektedir. Çünkü Kur'an'ın bir kısmı diğer bir kısmıyla çelişmez. Eğer o (Kur'an) Allah'tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan bir çok şeyler bulurlardı" (en-Nisa, 4/82). Matüridî, müteşâbih ayeti, dayanacağı bir muhkem ayet veya kat'i bir delil bulamazsa te'vil etmekten kaçar. Müteşabih ayetleri te'vil hususunda takib edilen bu metodu Eş'ari de kullanmıştır. Ancak Eş'ariyye ve Matüridiyye kelamcılarının müteahhirini, halk yanlış yorumlayarak teşbihe düşmesinler diye müteşabih ayetleri te'vil etmişlerdir. Bu te'villerinde bu ayetlerin kesin anlamı olmadığını, ihtimal dairesi içinde olduğunu belirtmişlerdir.
Matüridiyye Mezhebini Geliştirenler:
Matüridi'nin akaid ve kelam metodu bizzat bu ekole bağlı olan müelliflerin eserlerinden öğrenilmektedir. Matüridî pek çok eser telif etmiştir. Ancak bunlardan pek çoğu kaybolmuş, günümüze kadar ancak iki tanesi gelebilmiştir:
Bunlardan birisi "Tevilâtü'l-Kurân "diğeri adı "Te'vilatü Ehli's-Sünne"dir. Dünya kütüphanelerinde elli tane kadar nüshası olduğu sanılmaktadır. Hemen hemen İstanbul'un her kütüphanesinde bir nüshası mevcuttur. Dirayet usulünü takip eden çok kıymetli bir Kur'an tefsiridir. Müellif münasebet düştükçe akaid konularına çok yer ayırır ve bid'at mezheblerinin görüşlerini reddeder. Bu bakımdan Matüridiyye akaidine ait kıymetli bir kaynak sayılır. Bu eser, Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî (v. 533/1158) tarafından şerh edilmiştir. Bir nüshası şehid Ali Paşa kütüphanesinde No: 283 mevcuttur. Matüridi'nin diğer eseri Kitabü't-Tevhid olup, dünyadaki tek nüshası Cambridge Üniversitesi kütüphanesinde 3651 numarada kayıtlıdır. Dr. Fetullah Huleyf tarafından tahkik edilerek 1970 de Beyrut'ta bastırılmıştır.
Matüridiyye mezhebini geliştiren ve zirvesine çıkaran alim Ebul-Mu'in Meymun b. Muhammed en-Nesefi'dir (417-508/1024-1115). Matûridiyye'nin yetiştirdiği en büyük kelamcıdır. Nesefi, İmam Matüridi'nin görüşlerine (Mukallidin imanı hakkındaki görüşü hariç) bağlı kalmıştır. Eş'ari kelamında Ebu Bekir el-Bakıllani (v. 403/1013) ve Gazzali (505/1111)'nin değeri ne ise Matüridi kelamında da, Nesefi'nin değeri aynıdır. Matüridi'nin kitablarının özellikle Kitâbü't Tevhîdinin iyi anlaşılması için Nesefi'nin Tabsiratül-Edille, isimli kitabı bir anahtar mesanesindedir.
Nesefi'nin diğer bir kitabının ismi "et-Temhid li-Kavaidi't-Tevhid"tir. Bu kitabın İstanbul Kütüphanelerinde bir kaç nüshası vardır. Mesela Beyazıd Küt. No: 3078,158. (vr.) Nesefî'nin Bahrul-Kelâm fi Akaidi Ehli'l İslâm isimli kitabı ise Konya'dan Ali Ramazan Hadimi tarafından 1327-1329/1911 de bastırılmıştır. Bu kitap yine aynı yılda Kahire'de de basılmıştır.
Matüridiyye kelâmına hizmet eden başka Nesefîler de yetişmiştir. Nesefi Semerkant ile Ceyhun nehri arasında bulunan bir şehirdir. Ortaçağda bu şehirde İslâmî ilimlerin her dalında eser telif etmiş pek çok alim yetişmiştir. Ebu Hafs Necmeddin Ömer en-Nesefi (v. 537/1142) Burhanuddin en-Nesefi (687/1289) Ebul-Berekat en-Nesefi, Matüridiyye mezhebine hizmet eden büyük âlimlerdendir. Bu sonuncusunun "Medariku't-Tenzil ve Hakaiku't Te'vil" isimli tefsiri. pek meşhurdur. Tefsirin muhtelif yerlerinde Matüridî kelâmına ait görüşler yer alır.
İmam Ebu Mansur Matüridî, bir müminin inancını akli delile dayanmadan körü körüne taklid eden kimsenin (mukallidin) imanının, kuvvetli bir temele dayanmadığı için, makbul olmadığını söylemiştir. Matüridînin bu konudaki görüşleri, Nesefi'nin Tabsiratül-Edille'sinde şöyle dile getirilir: "Delilsiz olduğu için mukallidin tasdiki faydalı olmaz. Çünkü sevap kulun çektiği meşakkat karşılığında verilir. Mukallidin, imanın aslını kazanmasında sıkıntısı yoktur. Bilakis, imana ulaşmada delil getirme ve şüphe ile kesin delilleri ayırdetmede düşünmenin kaidelerini gözetip nazar ve teemmüle alışarak karşılaşılan kuşkuları gidermek için sıkıntı çekilir... Kişi emek ve gayretini sadece peşin lezzetleri elde etmek için harcar, yalnız kendisini geçici dünya ile faydalanmaya terkeder, sonra hiç bir sıkıntıya göğüs germeksizin külfet ve meşakkate katlanmaksızın iman ederse, sevap elde edemez ve bu imanının faydasını görmez. Nitekim önceden istidlali olmadığından dolayı, azabı görürken inananın bu imanı kendisine fayda vermez" (Tabsıratü'l-Edille, Raşid Ef. Küt. No: 496, vr. 86; Fatih Küt. No: 2907, vr. 96-10). Matüridi'nin bu görüşüne başta Nesefi olmak üzere hiç bir Matüridiyye kelâmcısı katılmamıştır. Çünkü iman Allah'ı ve Resulünün Allah tarafından getirdiklerini tasdik etmektir. Kalbte şüphesiz kesin tasdik bulunup bunun zıddı tekzib gelmediği müddetçe iman makbuldur. Gücü yettiği halde Allah'ın varlığına deliller getirmeyi terkeden mümin, günahkâr olur.






SÎA mezhebi

Hz. Peygamber'in vefatindan sonra Imametin Hz. Ali ve evlatlarina ait bir hak olup nass ve tayinle gerçeklesecegini iddia eden birbirlerinden farkli mezheplerin müsterek adi.

Sîa kelimesi Arapcada se-ye-a kökünden firka, bölük, taraftar, yardimci, bir kimseye uyan ve yardimci olan manalarina gelen bir kelimedir. Kur'ân-i Kerîm'de degisik yerlerde geçen bu kelime (bk. el-En'am, 6/65, 159; el-Hicr, 15/10; Meryem, 19/69; el-Kasas, 28/4, 15; er-Rûm, 30/32; Sebe, 34/54; el-Kamer,54/-51; es-Saffât, 37/83) Arapçada daha çok taraftar anlaminda kullanilmistir. Genel olarak halife Osman b. Affan'in öldürülmesinden sonra meydana gelen olaylarda Ali b. Ebi Talib tarafini tutan, onunla birlikte düsmanlarina karsi savasan ve mücadele edenlere Ali b. Ebi Talib'in taraftarlari (Satu Ali b. Ebi Talib) denildigi görülmektedir (es-Sehristan, el-Milel ve'nNihal, I, 146). Sîa kelimesinin bu manada kullanilisi genel olarak Hz. Hüseyin'in 10 Muharrem 61/10 Ekim 681 tarihinde Kerbelâ'da sehid edilisinden sonraya kadar devam etmistir. Kerbelâ hadisesinden bir süre sonra Sîa kelimesi bir terim olarak Emevilere karsi Hz. Hüseyin'in intikamini almak, Hz. Ali ve soyunun haklarini aramak, onun nesline yardim etmek için bir araya gelenleri ve onlara taraftar olanlari ifâde etmeye baslamistir.

Sîa'nin ne zaman dogdugu konusu oldukça ihtilaflidir. Sii kaynaklar, Hz. Peygamber zamaninda, Ali b. Ebî Talib'i diger sahabelerden üstün gören ve onu halifelige en layik sahabi olarak kabul eden Ebu Zer el-Gifarî, Selmân el-Farisî, Mikdad b. el-Esved gibi ashabin ilk siîler oldugunu, bu bakimdan Sîa'nin Hz. Peygamber devrinde dogdugunu belirtmektedir (bk. En-Nevbaht, Firaku's-sîa, Necef 1368, 39-40). Fakat Hz. Ali'yi üstün ve faziletli gören bu grup ile daha sonra mezhep olarak tesekkül etmis olan Sîa'nin Hz. Peygamberin vefatini takiben, Hz. Ali'nin mesru halife oldugu iddiasiyla dogan tamamen bir siyasi hareket olarak çiktigi iddiasi (bk. Bernard Lewis, the Origins of Ismailism, Cambridge 1940, 23 ve Ahmed Emin, Fecrul-Islâm, Kahire 1964, 266 vd.) yaninda Hz. Osman'in öldürülmesinden sonra (bk. J. Wellhausen, el-Havâric ve's-Sa, Kahire 1968, 146) veya Hz. Ali'nin halifeligi esnasinda özellikle Camel ve Siffin savaslarini takiben (bk. Ibnü'n-Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1954, 175) yahut Hz. Ali'nin öldürülmesi ve cemaatin Muaviye b. Ebi Süfyan'a beyat etmesi ile dogdugu (bk. Taha Hüseyin, el-Fitnetu'l-Kübra, II, Kahire 1966, 175) ileri sürülür. Bütün bu olaylar Sîa'nin ortaya çikis zamanini kesin olarak belirtmeseler de olaylarin hepsinin Sîa'nin gelismesinde müessir oldugu görülmektedir.

Sîa diger firkalar gibi, Islâm'da ana bünye diyebilecegimiz cemaatten ayrilarak, yine Islâm içinde ortaya çikan bir zümrelesme hareketidir. Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber tarafindan takdir edilen, yigitlik, kahramanlik, ilim ve takva gibi sahsî meziyetleri bize kadar intikal eden özellikleridir. Onun bu özelliklerinden dolayi bazi sahabîler tarafindan begenilip takdir edilmesi ve üstün görülmesi manevi bir baglilik ve samimi bir dostluk ifade etmektedir.

Hz. Peygamber'in ashabindan bazilarini takdir eden ifâdeler kullanmasi ve onlara iltifati düsünüldügünde sadece Hz. Ali'nin özelliklerini takdir etmedigi de görülür. Bütün bunlar dikkate alindigi takdirde Hz. Ali devri de dahil Hulefâyi Rasidin devrinde, dostluk ve sevgi izhari ötesinde bir mezhebî gruplasma olmadigi anlasilir. Bu açidan Sîa'nin Hz. Peygamber devrinde tesekkülü mümkün görülmemektedir.

Sîa en erken, Hz. Hüseyin'in sehâdetinden sonra siyasî bir egilim olarak kamuoyu olusturmaya baslamistir. Özellikle 65/684 yillarinda ortaya çikan ve Hz. Hüseyin'in intikamini almak üzere toplanan, onu davet ettikleri halde yardimsiz biraktiklari için izdirap duyan ve tevbe eden Kûfelilerin olusturdugu Tevvâbin hareketi, Sîa'nin bir terim haline gelisinin ve Islâm içinde bir kitlelesme hareketinin baslamasinin ilk belirtilerinden biri olarak kabul edilebilir. Tevvâbin hareketinin Emeviler karsisinda basari kazanamamasi sonucunda, kurtulanlarla birlikte, Ehl-i Beyt'in intikamini almak için ortaya çikan Hz. Ali'nin Havle binti'l-Hanefiyye'den dogan oglu Muhammed b. el-Hanefiyye'nin imametini savunan, Islâm tarihinde Mehdilik, gaib imam, ric'at ve bedâ gibi görüslerle esasli yankilar uyandiran Muhtar b. Ebi Ubeyd es-Sakaf (67/687) gibi kimseler de Hz. Ali'nin neslinin adini kullanarak toplumun içinde itibar kazanmaya çalismislardir. Keysaniyye veya Muhtariyye ismi ile ortaya çikan ve Muhammed b. el-Hanefiye'nin imametinini savunan bu firka günümüze ulasmamistir.

Sia'nin bütün firkalarinda ilk ve ihtilafsiz Imam Hz. Ali'dir. Onun ölümünden sonra imamet görevi ogullari Hasan ve Hüseyin'e intikal etti. Hüseyin b. Ali'nin ölümünden sonra imamet oglu Ali b. Hüseyin Zeynü'lAbidin'e geçti. Emevilere karsi Muhammed b. el-Hanefiyye'nin imametini savunanlar da, onun ölümünden sonra Ali b. Hüseyin'e baglandilar.

Böylece imamet hemen tamimiyle Hz. Ali'nin, Hz. Hüseyin'den gelen evlâtlarina intikal etmis oldu.

Kerbelâ'da katliamdan kurtulan Ali b. Hüseyin, Medine'ye intikal ettikten sonra siyasetten tamamen uzaklasarak ölümüne kadar (95/713) ilimle mesgul oldu ve çevresindeki insanlari yetistirmeye gayret etti. Daha sonra imâmeti devam ettiren büyük oglu Muhammed el-Bâkir ölümüne kadar (114/733) babasinin prensiplerini izleyerek ilmî konularla mesgul oldu ve çevresindeki mensuplarini korumak için siyasetten uzak kalmaya çaba sarfetti. Altinci Imam Ca'fer es-Sâdik gerçekten alim ve faziletli bir kisidir (bk. Mustafa Öz, "Ca'fer es-Sadik", TDV Islâm Ansiklopedisi, VII, I, 3). Devrinde birçok kimse kendisinden istifâde etmistir. Bu imamin devrinde, Islâm tarihinde, Hz. Hüseyin'in sehadetinden sonra Emevilere karsi, Ehl-i Beyt adina ilk defa ayaklanan Zeyd b. Zeynü'l-Abidin'dir. Ali b. Hüseyin Zeynü'l-Abidin'in küçük oglu, Muhammed el-Bâkir'in kardesi ve Ca'fer es-Sadik'in amcasi ve akrani olan Zeyd, Emevi halifelerinden Hisam b. Abdulmelik'e karsi Kûfe'de isyan etti. Kendisine bey'at eden onbesbin kisi ile Hisam'in Kûfe-Basra (Irakeyn) valisi Yusuf b. Ömer es-Sakafi ile giristigi savasta (122/740) basarisizliga ugradi ve öldürüldü. Zeyd'den sonra fikirlerini sürdüren oglu Yahya (ö. 125/743) ile Zeydîyye firkasi ortaya çikmistir.

Zeyd b. Zeynelâbidin'in ölümünden sonra Carudiyye, Süleymaniyye, Batriyye gibi çesitli firkalara ayrilan Zeydîyye mensuplari uzun süre daginik halde kalmislardir. Abbasi halifelerinin siyasî otoritelerinin zayiflamasindan faydalanarak Yemen ve Taberistan'da ayaklanarak muhtelif devletler kurmuslardir. Hazar denizinin güneyinde Taberistan'da kurulan zeydî devleti 305 (917) yilina kadar varligini sürdürmüstür. Yemen Zeydîligi ise günümüze kadar varligini muhafaza edebilmistir. VI/XII. yüzyildan itibâren sinirlarini Tihâme'ye kadar genisleten Zeydler daha sonra Osmanli hakimiyetine girmislerdir. Günümüzde Yemen'in resmî mezhebi Zeydîyedir. Imâmet konusunda daha mutedil bir yol izleyen bu firka mensuplari büyük günah isleyenler hakkinda daha çok Haricilik ve Mutezile'nin tesiri altinda bulunduklari için bu tip kimselerin tam anlamiyla tevbe etmedikçe Cehennemde ebedi kalacaklari görüsündedirler. Fikih konusunda genel olarak, Ehl-i Sünnet mezheplerinden Hanefilige yakin bir yol izlerler. Isnaaseriyye'den * farkli olarak mut'a nikahini mesru olarak kabul etmezler (Konu ile ilgili genis bilgi için bk. Zeydîyye Mad).

Ca'fer es-Sadik'in imamet devresinde önceleri oglu Ismail'in kendisine halef olacagini kesin olarak belirtmisken daha sonra bazi sebeplerle onu halifelikten çekti. Ismail babasinin sagliginda vefat etti. 148 (765) yilinda, Ca'fer es-Sadik'in ölümü üzerine, Ismail'in taraftarlari onun adina oglu Muhammed b. Ismail'e bey'at ettiler. Böylece Sîa bünyesinde Ismailiyye adi ile anilan yeni bir firka ortaya çikmis oldu.

Asiri bir Siî mezhebi olan Ismailiyye kurulusundan itibaren bir buçuk asir süre ile gizli imamlar ve dâiler tarafindan idâre edildi. Basra, Kûfe, Iran, Yemen, Bahreyn ve Kuzey Afrika'ya gönderilen dâiler, mezhebi yaymak için büyük çaba gösterdiler. Ali b. el-Fadl ve Ibn Havseb, Yemen'de Ebu Said el-Cennâbî ve oglu Ebu Tahir el-Cennâbî Bahreyn'de, Ebu Abdulah es-Siî ise Kuzey Afrika'da devlet kurmaya muvaffak oldular. III/IX. asrin sonuna dogru Suriye'nin Selemiyye sehrinden Kuzey Afrika'ya intikal ederek burada mehdiligini ilan eden Ismaili imami Ubeydullah 297 (909) yilinda Fatimîler Devletini kurmayi basardi. Kisa zamanda Misir'i ele geçiren Fatimler, burada kurduklari müesseselerle yaklasik üç asir süreyle mezheplerini yaymaya çalistilar. Fatimî halifelerinden el-Mustansir'in 487 (1094) yilinda ölümü ile birlikte Ismailiyye, Nizâriyye ve Müsta'liyye diye iki büyük kola ayrildi. Dogu ve Bati Ismailiyyesi diyebilecegimiz bu iki koldan birincisi Iran'da Hasan Sabbah'in sahsinda büyük bir himayeci bulmus, özellikle Kazvin yakininda basta Alamut kalesi olmak üzere diger kalelerde yerlesen Nizarî fedaileri Islâm hükümdar ve devletleri için daima bir korku unsuru olmuslardir. Ismailiyye'nin bu kolu 1254 yilinda Hülagu tarafindan, Suriye Nizârleri ise 1273 yilinda Sultan Baybars tarafindan ortadan kaldirilmistir. Ismailiyye'nin Musta'liyye kolu ise kisa bir müddet Misir'da hâkimiyetini sürdürmüs, daha sonra birbirinden farkli kollara ayrilarak Yemen'e intikal etmistir. Buradan Hindistan'a geçen Müsta'liler, günümüzde Davudler ve Süleymanîler olmak üzere iki kisma bölünmüslerdir. Müsta'lî Ismailleri Hindistan'da Bohra adiyla anilmaktadirlar.

Hülagu'dan sonra daha çok Iran Azerbaycan'inda kalan Nizarî Ismailîler, tasavvufi bir görünüm altinda varliklarini sürdürmüslerdir. 1718 yilinda öldürülen 45. Nizarî imami Halilullah Sah'tan sonra Iran Kaçar sarayinda Aga Han ünvani ile damat olan 46. Ismailî imami Hasan Ali Sah'tan itibaren Nizârî imamlari Aga Han ünvani ile anilmislardir. Ali Sah ve Sultan Muhammed Sah'dan sonra günümüzdeki Nizârî Ismailîyyenin 49. imami olan Kerim Aga Han bu görüsü sürdürmektedir.

Tarih boyunca Batiniyye, Sebiyye, Talimiyye, Melâhide vb. isimlerle anilan Ismâilîyye'nin Behvalar hariç günümüzde ilmî çalismalari, bir tefsir ve fikih sistemleri mevcut degildir. Daha çok ticâretle ugrasan Ismailiyye mensuplarina göre dinin en önemli özelligi imâmettir. Ibadetler konusunda diger Sîa firkalarindan oldukça farkli özellik gösterirler (Genis bilgi için bk. Ismilyye mad.).

Ca'fer es-Sadik'tan sonra taraftarlarinin ekseriyeti oglu Musa el-Kâzim'a tabi oldular. Harun er-Resid zamaninda isyan edebilecegi endisesiyle Medine'den Bagdad'a celbedilen Musa el-Kâzim uzun süre hapis hayati yasamistir. Kendisinin 183 (799) yilinda ölümü üzerine imam olan Ali er-Riza, Abbasi halifelerinden el-Me'mun tarafindan Irak'a getirilerek veliahd tayin edilmis daha sonra 203 (818) yilinda zehirlenmek suretiyle öldürülmüstür. Bundan sonraki imamlar sirasiyla Muhammed et-Takî (ö. 220/835), Ali en-Nakî (ö. 254/868), Hasan el-Askerî (ö. 260/873) ve Muhammed el-Mehdi'dir. el-Mehdiyyü'l-Muntazar, Hüccet, Sahibuzzaman lakaplariyla anilan Sâmarra'da bir mahzende kaybolduguna, yeniden dünyaya gelip dünyayi islâh edecegine inanilan bu imamla, imamlarin sayisi onikiye ulastigi için Sîa'nin bu firkasi Isnaaseriyye (onikiciler) diye anilir. Ayrica imameti dinin en önemli rüknü saymalari hasebiyle Imamiyye, Imam Ca'fer es-Sadik'in fikhini uygulamalari sebebiyle de Caferiyye diye bilinirler.

Imamiyye bir firka olarak 260 (873) yilindan sonra teessüs etmistir. Bu bakimdan Zeydiyye ve Ismiliyye'den daha geç olusmus bir firkadir. 12. imamin 260 (873) - 328 (940) yilina kadar süren gaybet devresinde Ebu Amr Osman b. Said, Ebu Cafer Muhammed, Hüseyin b. Ruh ve Ali b. Muhammed gibi sefirler araciligiyla imamla irtibat kuruldugu için bu devreye küçük gaybet devresi denilir. 238 (940) yilinda son sefirin ölümü ile birlikte imamla irtibat kesildigi için günümüze kadar olan devre büyük gaybet devresi olarak adlandirilmaktadir.

Imamiyye Sîasi gaybet-i kübra yani büyük gaybetin baslamasindan itibaren Iran'in resmi mezhebi oldugu 10 (16) asra kadar Islâm dünyasinda güçlü bir varlik göstermemistir. Ancak Safevilerin kurulmasiyla Imamiyye 907 (1501) 1149 (1736-37) yillari arasinda kendisini himaye eden bir devlete sahip olmustur. Sah Ismail devrinden itibaren Iran'da camilerde ilk üç halifeye lânet edilmesi kararlastirilmis, ezana ilaveler yapilmistir. Safevilerin Siîlik üzerine kurulu siyaseti ile Sünnilik üzerine kurulu Osmanli siyaseti arasindaki farklilik sebebiyle Osmanlilarla Iran ordusu arasinda 1514 yilinda cereyan eden Çaldiran savasinda Iran ordusunun maglup olmasi sonucunda Osmanli-Iran münasebetleri normal mecrasinda yürümemistir. 12/18. yüzyildan 14/20. yüzyila kadar saglanan bir devlet destegi olmadan kendi seyri içinde gelisme kaydeden Imamiyye sîasinin temsilcileri olan ulema 1905-6 yillarindaki anayasa faaliyetlerinde önemli rol oynamislardir. Kaçar hanedaninin 1925 yilinda yikilisindan sonra Iran'da idareyi ele geçiren Pehleviler devrinde ulema kismî nüfuz kaybina ugramistir. Uzun bir hazirlik döneminden sonra Sîa yetullah Humeynî'nin çabalariyla 1979 yilindan itibaren Iran'da hakim kilinmis ve mezhebin prensipleri devletin yürütülmesinde esas olarak kabul edilmis bulunmaktadir. Tevhid, nübüvvet, imamet, adl ve mead esaslarini usuluddin olarak kabul eden bu firka Zeydiyye'den sonraki mutedil bir sii firkasi olarak kabul edilir.

Kitap, sünnet, icma ve akli, ser'i deliller olarak kabul eden bu firka, ibâdet ve muameleler konusunda mut'a nikahi hariç Ehl-i Sünnet fikhi ile cüz'i ayriliklar göstermektedir. Günümüzde Iran, Irak ve Pakistan'da bulunan bu mezhebin mensuplari Sîa'nin büyük ekseriyetini teskil etmektedirler (bk. Ca'feriyye mad).

Bu üç firkanin ötesinde kendilerini siî sayan ve fakat mutedil Sîa'nin kendileri ile ilgileri bulunmadigini belirttikleri gulat, galiye yahut asiri siî firkalar vardir. Islâm mezhepler tarihi ile ilgili eserlerde belirtilen Sebeiyye, Beyâniyye, Mugiriyye, Harbiyye, Mansuriyye, Cenâhiyye, Nusayriyye, Hattabiyye ve Gurâbiyye gibi firkalar Hz. Ali'yi ilâh yahut Allah'in ona hulûl ettigini iddia ettikleri için mutedil Sîa tarafindan Islâm ve Sîa disi asiri cereyan olarak degerlendirilmektedir.

Sîa firkalari arasinda müsterek nokta Imamet esasidir. Düsüncelerine göre Cenab-i Hak Hz. Peygamber'i Islâm dinini yaymak için göndermis, o da peygamberlik görevini yerine getirerek yirmi üç sene süreyle Allah'in dinin nesretmistir. Hz. Peygamber'in inanç ve amel yönünden yirmi üç sene zarfinda gerçeklestirdigi islah hareketinin O'nun ölümü ile ortadan kalkmasi Allah'in hikmetine uygun düsmez. Bu sebeple Hz. Peygamber'in faaliyetlerinin bosa gitmemesi ve devam etmesi için nübüvvetle es deger olan bir imamet müessesesi gereklidir. Islâm dünya durdukça devam edecek bir ilahî din olduguna göre bütün zamanlar boyunca, Hz. Peygamber adina dinî konulara çözüm getirecek ve Islâm ümmetini yönetecek bir imama zaruri olarak ihtiyaç vardir. Bu imamin Hz. Peygamber'in neslinden olmasi gereklidir. Imamlarin ilki Ali b. Ebi Talib'dir. O, sadece Hz. Peygamber'in yakini ve damadi oldugu için degil Allah'in emrinin geregi olarak imam tayin edilmistir. Kendisinden sonra imâmet, -Keysaniyye hariç- Hz. Fâtima'dan olan neslinden devam edecektir. Hz. Peygamber'e bu manada naib olan imamlar, onun ümmet üzerindeki velâyetini hâizdirler. Imamlarin tayini hiç bir zaman ölümlü, ihtirasina ve menfaatine tutkun olan insanlar tarafindan degil, Allah, Peygamber ve bir önceki imam tarafindan gerçeklestirilir. Imamlar Hz. Peygamberin ilminin hamilleri ve onun gibi masum kimselerdir. Aksi halde onlarin sözlerine itimad edilemez.

Sîa'nin imamet konusunda böyle düsüncesine ragmen aralarinda en çok ihtilaf edilen konunun yine imâmet oldugu söylenebilir. Hemen her imamin ölümünden sonra o imâmin ogullari arasinda cereyan eden mücâdelelerde Imam olan kisinin güçlü ve itibarli olmasi sebebiyle mi yoksa Allah'in onu Imam tayin ettiginden dolayi mi Imam oldugu konusu daima tartisilabilir. Yukarida Imamet konusu ile ilgili esaslar genellikle günümüzde en güçlü olan Imamiyye yahut Isnaaseriyye tarafindan benimsenen hususlardir.

Imamet konusunda en mutedil davranan Siî mezhebi Zeydiyye'dir. Onlar yukarida belirtildigi gibi, imamin Hz. Peygamber'in kizi Fatima neslinden gelmesini kabul etmekle birlikte masumiyetini ve ismen tayinini benimsememektedirler. Imamin vasfen tayin edilmesi geregi üzerinde duran bu firkaya göre, Hz. Fatima neslinden gelen cömert, âlim ve takva sahibi olmasi gereken imam, kendini izhar edip imamligini ilan etmelidir. Takiyye veya mestur imam düsüncesi Zeydiyye'de mevcut degildir.

Ismail b. Ca'fer es-Sâdik'i imam tanimakla Ismailiyye, naslarin bâtinî manasi bulundugunu iddia ettikleri için Batiniyye ve bilginin akil ve duyularla degil ancak masum imamin ögretmesiyle elde edilecegini iddia ettikleri için Ta'limiyye adini alan bu firka imamet konusunda gerek ilk devrede gerekse Fâtimîler devrinde farkli özellikler göstermistir. Imami bilme ve ona baglanma dinin asli oldugu, dünya ve ahiret saadetine ancak bu sekilde ulasilacagi, genel olarak Ismailiyye'nin prensipleri arasinda bulunmaktadir. Bu firka günümüzde imamet konusundaki müfrit düsüncelerini sürdürmektedir. Imametin disinda takiyye, bedâ, rec'at gibi talî esaslar Sîa firkalarinin ekseriyeti tarafindan benimsenmektedir.

Günümüzde Islâm dünyasinin muhtelif yerlerinde Sîa mevcudu kesin bir istatistik bulunmamasina ragmen %7 - %9 arasinda tahmin edilmektedir.

Mustafa ÖZ